Afrique : histoire, economie, politique

1998-2001
IDENTITE HUTU-TUTSI
L'IDENTITE HUTU-TUTSI

1965, 1969, 1972, 1988... Une litanie d'années sinistres dans l'histoire récente du Burundi, chaque fois associées à des crises opposant Hutu et Tutsi. Le film de la vie collective des Barundi semble bloqué sur cette image incontournable. Cette tragique réalité interpelle le chercheur. Mais le rôle de ce dernier ne consiste pas à simplement décrire, encore moins à justifier au nom de je ne sais quels atavismes, un conflit apparemment latent. Il faut en analyser les enjeux et les ressorts historiques. Le Burundi représente une vieille entité culturelle et politique de la région des Grands Lacs est-africains, avec seulement 28 000 km2, mais plus de 5 millions d'habitants.

Les niveaux d 'évidence de la question ethnique au Burundi : le double visage ethnique et social et la médiation de la violence

Paradoxe de l'ethnicité: le fantôme d'Elseneur

La réalité des clivages dits ethniques (appelés naguère « tribaux » ) en Afrique est d'une telle évidence que le sujet est devenu un poncif du journalisme et même de la littérature africaniste, sans parler de l'imagerie dans laquelle baigne le « continent noir ». Partout on va chercher, en se souvenant des lectures de jeunesse, « la guerre des M'Hatouvou et des Babaoro'm ». Pourtant cette réalité à laquelle on ne peut que croire quand on en voit les effets tragiques, s'évanouit, telle fantôme d'Elseneur, dès qu'on veut y porter la lumière. Les contours et la nature de « l'ethnie » flottent dans une grande imprécision: « On appelle tribu un groupement unitaire dont les membres revendiquent leur appartenance à un tel groupement », écrivait Nadel à propos des Nupé du Nigeria; Paul Mercier déplorait, dans l'introduction à son étude sur les Somba du Dahomey, « le caractère fluctuant des nomenclatures et l'établissement tardif d'une terminologie relativement claire ». Le flou des définitions est particulièrement sensible au Burundi, dont la population est homogène sur le plan linguistique et culturel, partage une histoire commune de plusieurs siècles et ne connaît pas, sur ce plan, de divisions territoriales : impossible de distinguer un « pays tutsi » et un « pays hutu », impossible d'organiser une fête folklorique qui soit spécifiquement hutu ou tutsi.

L'imbrication du « social » et de l'« historique »

A partir de deux évidences, à savoir le rôle décisif des héritages historiques et les implications sociales du problème, on déduit souvent une alternative réductrice: ou bien l'appartenance ethnique est une tradition qui ne discute pas, un fait de nature, quasi éternel, ou bien elle n'est que le masque de conflits sociaux, l'expression d'une frustration économique, un discours de lutte de classes.

Dans les années 1960, le primat va aux lectures sociales: des groupes dominés se rebellent, comme les anciens esclaves de Zanzibar contre leurs maîtres arabes; la paysannerie hutu contre les seigneurs tutsi du Rwanda; l'apartheid sud-africaine est volontiers décrite comme l'expression suprême du capitalisme exploiteur en Afrique. Les violences atroces et systématiques contre des groupes pour leur simple naissance sont dès lors interprétées comme des bavures de l' histoire de ces luttes populaires.

Aujourd'hui la crise des idéologies universalistes qui s'exprime à travers l'intérêt renouvelé pour les particularismes, à travers la néophilanthropie médiatique ou l' investissement sentimental pour des peuples oubliés (pour les Afghans même s'ils étaient « féodaux »...), débouche plutôt sur une fétichisation des traditions.

On notera cependant la différence de traitement dans les médias des ethnies d'Europe orientale (les « nationalités » et leur « histoire » ) et de celles d ' Afrique (les « tribus » et leurs « origines » ) : le néopaternalisme prend ici le relais de l' esprit wilsonien .

Le noeud idéologique burundais

Au Burundi la dialectique entre une légitimité de fait (un héritage historique) et une légitimité de droit ( une revendication sociale ) des identifications ethniques prend la forme d'une imbrication entre deux discours .

D'un côté, on retrouve le vieux discours colonialo-missionnaire sur les « races » et les haines « ataviques » opposant « Bantous et Hamites ». En 1988, lors de la crise de Ntega et Marangara, les médias ressortent ce vieux dossier: « les courts et les longs » (Washington Fost, 21 août), « des peuples aussi différents que les Finnois et les Siciliens » (Economist, 27 août), « des géants de plus de deux mètres. .. que les Hutu s'amusent à scier » (La Voix du Nord, 28 août).

En même temps vient un discours de révolution sociale: le « peuple » contre une « aristocratie », la majorité contre une minorité, des « esclaves » contre les « seigneurs », bref la lutte contre « un apartheid tribal » (Le Monde, 20 août; Le Soir, 25 août; La libre Belgique, 26 août).

En effet le cas du Burundi est très particulier. On n'y observe pas d ' opposition entre de grandes ethnies supra-étatiques ( tels les Kongo, les Nguni ou les Haoussa), ni une pluralité d'espaces culturels caractérisés ( comme chez les Diola, les Anyi ou les Douala. ..) posant vraiment le problème des rapports entre « ethnie » et « nationalité ». Les appartenances hutu et tutsi représentent un jeu d ' identification sociale en principe héréditaire et notamment, par rapport au pouvoir, une segmentarité des clientèles politiques ( comme les rapports « claniques » en Somalie). Bref une ethnicité réelle, mais sans ethnies au sens strict du mot. Cela n'exclut pas la dimension historique du problème, non pour aller à la chasse aux origines des Tutsi et des Hutu, mais pour saisir la maturation des conflits contemporains et apprécier leurs références idéologiques.

Un archaïsme social: des catégories héréditaires de la société

Ce terme (ubwooko au singulier) signifie en kirundi « catégorie, sorte, espèce », donc l'unité dans un classement, quel que soit le domaine concerné (essences d'arbres, types de roches, groupes humains). Quand les Barundi appliquaient ce terme à leur société, ils y distinguaient quatre « catégories » : ganwa, hutu, tuutsi. On notera qu'au Rwanda le mot uwooko désigne une unité clanique, alors qu'au Burundi il s'applique à ce que les ethnologues ont intitulé, selon les auteurs, tribu. caste. ethnie ou race.

D'une certaine manière, sans a priori, ces groupes pourraient être définis comme des super-clans héréditaires, sans territorialisation précise et sans interdit endogallique, Il reste à comprendre leur signification sociale et historique .

Or les traditions orales collectées sont silencieuses: contrairement à ce qui est parfois suggéré, aucune source n' atteste une invasion récente, ni de migrations à longue distance intéressant le peuplement du Burundi, contrairement à ce qu'on a pu recueillir sur l'histoire des Mossi, des groupes Iwo, des migrations massaï, des mouvements zoulou, etc.

L'anthropologie physique a représenté l'aspect essentiel de la différenciation aux yeux des observateurs européens: taille, physionomie, voire couleur de la peau ont été avancées comme des critères décisifs, jouant à la fois de l'anthropométrie et de l'esthétisme .Or , malgré des variations somatiques sensibles, analysées dans les études statistiques effectuées dans les années 1950 et qui portent surtout sur la taille et sur les proportions corporelles (mais nullement sur le teint), les traits physiques ne sont jamais décisifs dans l'identification : au pire ils sont trompeurs, le plus souvent ils sont indécis, et surtout ils ne sont pas globalement déterminants dans l'attitude des acteurs sociaux en période de crise .Le plus étonnant en fait ne réside pas dans l'unité historique des Barundi, censés regrouper un peuplement composite, mais dans la virulence de ce clivage tel qu'il semble s'être maintenu jusqu'en plein XXe siècle.

Des vocations éco-culturelles

Les amooko comme les clans, deux formes de groupement que dans ce contexte D. Newbury a proposé d'appeler des « identités sociales », se définissaient notamment par une relative spécialisation professionnelle, ou précisément par une vocation héréditaire à un certain type d'activités. Tel clan sera réputé pour le miel, tel autre pour les belles vaches laitières. C'est ainsi que la vocation prédominante des Batutsi serait l'élevage du gros bétail, celle des Bahutu l'agriculture, celle des Batwa la collecte, la chasse et la poterie, celle enfin des Baganwa la gestion du pouvoir ( ces princes sont dits issus du « ventre du tambour » ).

Ces vocations sont surtout affirmées sur un plan culturel et mises en scène dans les cours des puissants. La seule vraie « caste », endogalle, objet de mépris et soumise à un strict interdit de mariage avec les autres groupes, est celle des Batwa. Mais, entre Batutsi et Bahutu pas de cloisons étanches. Les mariages sont possibles, il n'existe pas de répulsion réciproque selon une dialectique de la « pureté » comme dans les castes indiennes, des passages sont possibles d'une catégorie à l'autre, le voisinage fait cohabiter les uns et les autres, enfin la spécialisation agricole ou pastorale n'est pas stricte: les Batutsi ont aussi des propriétés cultivées et les Bahutu du bétail, tous les jeunes garçons de la colline gardent les vaches, la masse des femmes tutsi participent aux cultures. L'association entre Tutsi et Vache d'une part, Hutu et Houe de l'autre , se manifeste surtout dans les rôles joués auprès du roi ou des princes: les cuisiniers de la cour seront originaires de familles hutu , les trayeurs de familles tutsi.

Un processus historique moderne (depuis le XVIIe siècle) : la prédominance politique de groupes « pastoraux »

La « prémisse d'inégalité » entre « pasteurs et agriculteurs » n'a donc pas l'évidence que lui a prêtée le livre classique de Maquet sur le Rwanda. Les rapports entre clans et entre « catégories » et les hiérarchisations éventuelles demandent à être analysées historiquement, à partir du pôle organisateur du pouvoir royal. Il s'agit en effet de rendre compte de l'avantage pris par le groupe tutsi dans la société burundaise telle qu'elle est observée au XIXe siècle, même s'il n'occupe pas la position prééminente décrite dans le cas rwandais. Plusieurs éléments méritent d'être pris en compte.

Le rôle de la guerre ? On a avancé que les traditions pastorales des Batutsi ont pu les initier à une mobilité plus grande, propice à l'ardeur guerrière ? Mais, dans le Burundi ancien, tous les hommes portaient les armes, lance et arc. Le Rwanda moderne s'est constitué au prix d'une véritable conquête intérieure des principautés tutsi de l'Est, puis des principautés hutu de l'Ouest, par un Etat central dominé par la dynastie tutsi des Banyiginya. Mais au Burundi la royauté, aux origines mal définies, s'est implantée dans deux foyers de tradition hutu, au Nkoma et sur la crête (région de Banga et de Muramvya) et l'expansion du royaume s'est réalisée aux XVIIIe et XIXe siècles essentiellement au détriment des anciens royaumes du Bugesera et du Buha, dont les dynasties étaient tutsi. A la fin du XIXe siècle la résistance victorieuse contre les traitants de Zanzibar est menée collectivement par toute la population mobilisée autour de ses chefs. Contrairement à ce que suggère J. C. Desmarais, les guerriers ne sont pas sélectionnés en fonction de la taille et de la forme du nez !

Le rôle de la vache ? Réserve de protéines, fournissant du lait aux enfants, représentant une sorte d'assurance disponible en cas de crise vivrière (mais il y a aussi des pestes bovines dévastatrices), le gros bétail est donc un recours aux « crises écologiques ». Les contrats pastoraux de type bugabire créaient des liens de dépendance qui avantageaient les protecteurs disposant des plus grands troupeaux. Mais ils existaient aussi entre Batutsi ou entre Bahutu : l'expression muhiitu wâanjé avait un sens générique -« mon protégé » ou « mon dépendant » -indépendant de la qualité « ethnique » de cet homme. Enfin les images pastorales représentaient un véritable langage social, illustrant le prestige et la générosité, mesurant le temps, donnant les âges, mais en liaison étroite avec d'autres registres fondés sur les céréales ou le miel, plutôt associés à des groupes « agricoles » : le lait et la pâte font bon ménage. Le rôle de la révolution agricole américaine ? L'expansion du complexe haricot-maïs, d'origine américaine, qui pénétra progressivement en Afrique centrale entre le XVIe et le XVIIIe siècle et qui, au XIXe siècle, représentait l'essentiel de la production agricole, grâce à la possibilité de double récolte annuelle qu'il offrait, impliquait aussi une utilisation plus intensive du sol au détriment des pâturages, notamment sur les sols forestiers de haute altitude. Le couple bétail-sorgho était donc relayé par une dualité plus marquée entre complexe agricole et complexe pastoral. De ce point de vue, les conquêtes de la fin du XVIIIe et du début du XIXe siècle, qui ont fait doubler la superficie du pays vers l'est, ont peut-être une signification économique qui serait une défense plus affirmée des intérêts de l'élevage . L'opposition hutu-tutsi pourrait être creusée à cette époque avec la complicité de la monarchie. Cette hypothèse est à travailler.

Le rôle des femmes ? Si l'on considère la carte politique du pays à la fin du XIXe siècle, on constate que la plus grande partie du pays est contrôlée par le roi (mwaâ.mi) et les princes du sang (bagâ.nwa). Or ce groupe dirigeant épouse des filles de quelques lignages tutsi. Beaucoup de « délégués » du pouvoir (ivyâ.arihô) au niveau local sont des proches de ces familles. Mais il faut noter en même temps que d'autres lignages, parmi lesquels ceux de plusieurs clans hutu très influents, fournissent aussi de nombreux délégués, des conseillers du mwaâ.mi, des gestionnaires de ses domaines et pratiquement tous les responsables religieux de la royauté. Ces grands notables restent identifiés comme hutu malgré leur position ( contrairement à ce qui s'est passé dans une certaine mesure au Rwanda où l'ascension sociale conduisait souvent à la « tutsisation » ), même dans les cas où leur mère est tutsi: la transmission de l'identité , clanique ou catégorielle, est strictement patrilinéaire .

A la fin du XIXe siècle, on distingue une montée de l'influence tutsi, mais les Hutu ne sont pas des « serfs ». Tous les sujets doivent des prestations au pouvoir, des gens très influents sont issus des deux catégories hutu et tutsi, il y a des riches et des pauvres chez les uns et les autres. Les amooko sont anciens, mais leur nature, leur situation respective dans le champ politique sont variables dans le temps et dans l'espace , ils sont aussi objets d 'histoire. La situation restait ouverte avant la colonisation.

La modernité de l'idée de race : le cadre conceptuel de la gestion coloniale d'une société

Un étiquetage biologique

Dans le prolongement du langage de la parenté systématiquement appliqué aux collectivités culturelles et géographiques (voir le cas des foko malgaches), la terminologie de la « tribu » et de la « race », traitant les sociétés comme une parenté élargie, a pris facilement dans le contexte idéologique de la colonisation un sens biologique. Au début de ce siècle l'anthropométrie débouchait rapidement sur une interprétation physique du Volksgeist de la population étudiée. Une hiérarchie des peuples était proposée sur la base de ce qu'on pourrait intituler cet « ethnisme scientifique ».

Au Burundi, c'est l'opposition entre « le Nègre » et « le Hamite » qui est mise en scène et avancée comme le modèle explicatif global, littéralement totalitaire, de toutes les réalités culturelles, sociales et historiques du pays. Une plaquette publiée en 1948 par un médecin belge au retour d'une tournée au « Ruanda-Urundi » traduit avec une sorte de carideur cynique le cliché dominant à l'époque . Il ne pouvait que marquer aussi la pratique du colonisateur. Le gouverneur Pierre Ryckmans n'écrivait-il pas :

« Les Batutsi étaient destinés à régner, leur seule prestance leur assure déjà, sur les races inférieures qui les entourent, un prestige con sidérable... Rien d'étonnant que les braves Bahutu. moins malins. plus simples, plus spontanés et plus confiants, se soient laissés asservir sans esquisser jamais un geste de révolte. »

En 1950-1951 une grande enquête anthropométrique est menée au Rwanda et au Burundi par Jean Hiernaux : les mensurations portent sur 879 personnes sélectionnées sur l'ensemble du Territoire sous tutelle. Elles portent sur la taille, les proportions du corps, les traits, la pigmentation, accompagnées de considérations diverses sur l'alimentation , le mode de vie, voire la mentalité. Hiernaux fut en fait très prudent dans ses conclusions, mais le fut moins dans l' échantillonnage, présélectionné par les administrateurs et les missionnaires, « connaisseurs du pays », en fonction précisément de l'idéal-type de chaque catégorie. L'imaginaire colonial fonctionnait en effet sur un mode fantasmatique marqué essentiellement par un esthétisme racial : les Tutsi étaient des « Européens noirs », avec tous les prolongements culturels et politiques que cela impliquait. En 1975 encore, un ancien missionnaire se rallie à une classification physio-caractérologique inspirée par les travaux de Kretschmer et  qui opposerait des « négroïdes pycniques » (les Hutu) à des « pasteurs leptosomes » (les Tutsi).

Un dessin animé ethno-historique

La thèse hamitique entrait depuis plus d'un siècle dans une grande fresque d 'histoire des races. L' Afrigue orientale a été son terrain privilégié d'application : l'Egypte, l'Ethiopie, Zimbabwe, les royaumes des Grands Lacs, les pasteurs massaï et même les migrations bantu ont servi, selon des schémas variés, à illustrer la thèse. La postérité de Cham, accrochée depuis le Moyen Age au thème de la malédiction des Noirs dans l'imaginaire des trois grands monothéismes (juif, chrétien et musulman), a trouvé une nouvelle affectation anthropologique depuis le milieu du siècle précédent: sous la rubrique « chamite » ou « hamite », des orientalistes (surtout linguistes), essentiellement français et allemands, regroupent un ensemble de cultures du continent africain jugées supérieures à celles des autres Noirs par leur origine moyen-orientale. Les extrapolations raciales vont plus loin: les anciens traits de « civilisation » en Afrique ne peuvent avoir été apportés que par du « sang asiatique », voire, selon le modèle gobinien, par une « coulée blanche » venue s'aventurer au coeur d'une autre espèce humaine, celle des « Nègres en tant que tels » pour reprendre le vocabulaire de Seligman. Les Hamites sont donc pensés à la fois comme des Aryens de l' Afrique et comme des bâtards inquiétants : ambiguïté propice à tous les fantasmes chez les Européens en quête de toutes les idéologies propres à légitimer leur domination mondiale .

Au Burundi, les Tutsi ont été situés dans un récit qui les faisait

venir d'Éthiopie ou d'Égypte, d'après l'hypothèse d'une origine galla des royaumes des Grands Lacs, lancée par l'explorateur Speke en 1863, trente ans avant que le Burundi soit visité. Cette idée eut un succès particulier chez les Pères Blancs, présents à la fois dans l'Ouganda britannique et l' Afrique orientale allemande: venus du Proche-Orient, les Tutsi entraient aisément dans le plan de la Bible, dans la « Table des nations » de la Genèse. Selon les uns, ils pouvaient être des « Chamites » récents, les derniers fuyards partis vers le sud après la chute de la Tour de Babel. Selon d'autres auteurs, ceux qui influencèrent le plus l'ethno-idéologie de la région, les pères J.M. Van der Burgt et J. Gorju, ils étaient des métis des lignées de Sem et de Cham, des « Sémites chamitisés », cette fois « les Juifs de l'Afrique » : une race ambiguë, à la fois porteuse du monothéisme et d'une malédiction, celle de l'orgueil puni des constructeurs de la Tour de Babel. En 1933, le père Pagès, dont l'oeuvre sur le Rwanda fit longtemps autorité affirme que les Tutsi descendent d'Abyssins monophysites qui auraient ensuite oublié leur religion et leur langue !

L'étonnant est la persistance extraordinaire de ces schémas de races et de migrations que l'on ne supporterait plus de retrouver aujourd'hui dans l'historiographie européenne. En 1945 on pouvait encore écrire :

« Les Bahoutou. Ce sont des paysans, de beaucoup les plus nombreux, noirs, de la race "bantou"... Ils sont forts, épais, d'un type physique peu esthétique avec leurs grosses lèvres et leur nez écrasé, mais si bons, si simples, si fidèles !

Les Batoutsi, presque exclusivement bergers" ce sont les nobles du pays. Au cours des siècles, ils sont venus d'Egypte et des plateaux d'Abyssinie ...Ils en ont le type racé, fier, avec leur taille fine, leurs traits distingués, leur teint si clair. Autrefois guerriers, ils ont conquis la haute vallée du Nil et se sont arrêtés à sa source. ..»

A chaque crise violente des années récentes, la presse se croit obligée de reprendre ces schémas « historiques ». Par exemple en août 1988, après l'affaire de Ntega-Marangara, on lisait dans Jeune Afrique du 31 août 1988 :

« A chaque catastrophe, on rappelle les particularités de l 'histoire burundaise. Bien avant l'indépendance (en 1962), les Tutsi, Nilo Hamitiques issus des hauts plateaux de l'Est africain, éleveurs arrivés entre le XVe et le XVIIIe siècle, régnaient en maîtres absolus sur les Hutus, d'origine bantoue, agriculteurs sédentaires, plus anciennement établis dans la région (dès les premiers siècles de l'ère chrétienne). »

Et dans Le Point du 4 septembre 1988 :

« Les Tutsis pasteurs, longilignes et gracieux guerriers d'origine nilotique, seraient arrivés au Burundi au XIIIe siècle selon certains historiens, plus tardivement selon d'autres. Ils ont rapidement réduit en servitude les agriculteurs hutus, population, elle, de souche bantoue, et instauré un système de type féodal où la vache, animal vénéré, servait de gage aux contrats de servage. »

Une discrimination politico-culturelle officialisée

La lecture biologico-sociale de la société burundaise conduit à assimiler races et classes et, plus précisément, à définir comme « féodaux » les rapports entre Tutsi et Hutu en fonction de l'importance des liens personnels dans l'organisation de l'ancienne monarchie et dans les relations sociales sur les collines. Le modèle du Moyen Age européen est mis en oeuvre sur le double registre de l'archaïsme social et de l'idéalisation des hiérarchies traditionnelles par des autorités laïques ou missionnaires, fortement marqués par le conservatisme. Les Tutsi sont censés être, comme les Normands, conquérants de l'Angleterre saxonne, les bâtisseurs d'un ordre naturel à ne pas bousculer .

De ce point de vue, l'édifice politico-social du royaume rwandais, tel qu'il avait été trouvé par les colonisateurs allemands et consolidé ensuite sous le Mandat belge, notamment sous la houlette morale -et politique -de l'évêque Léon Classe (un Lorrain nostalgique d'une épure sociale à la Joseph de Maistre, Vicaire apostolique du « Ruanda » de 1922 à 1943), servit de modèle à ce que l'anthropologue Maquet intitulera en 1954 « la prémisse d'inégalité ». La nouvelle élite instruite dans le cadre du Groupe scolaire fondé à Astrida (l'actuel Butare au sud du Rwanda) en 1932 fut formée dans cet esprit, parfaitement reflété dans son bulletin Servir : la « race tutsi » était « faite pour gouverner »... Jusqu'aux années 1950, c'est-à-dire à la veille de l'indépendance , on croit d'ailleurs que les Tutsi ne représentent qu'environ 5 % de la population du Territoire du Ruanda-Urundi (au lieu de 15 à 20 %). L'image de la caste de seigneurs s'imposait d'autant plus à l'esprit que les situations de paysan tutsi ou de Tutsi pauvre semblaient inconcevables. Nous sommes là au coeur du complexe « féodo-hamitique » qui s'avérera lourd de conséquences.

Le privilège tutsi dans la gestion « indirecte » du Burundi entre 1920 et 1960 se manifeste dans la sélection des chefs « coutumiers » à laquelle procède l'autorité coloniale à l'occasion des réformes administratives des années 30. Les chefs hutu étaient certes peu nombreux en 1929 : seulement 27 sur 133. Il n'y en a plus aucun dès 1937. Les chefs tutsi étaient 30 en 1929, ils sont 9 sur 35, en 1954, soit une légère progression en pourcentage. Ce sont les princes du sang, avec 57 % en 1929 et 74 % en 1954, qui se taillent la part du lion. Mais il faudrait suivre aussi la répartition « ethnique » des « sous-chefs » (abat Waâre dans le sens pris par ce mot sous la colonisation), c'est-à-dire à un niveau intermédiaire où la concurrence hutu tutsi est la plus significative. La concentration des unités politiques « indigènes » et la sélection de chefs ouverts à l' oeuvre coloniale se sont soldées par l'élimination de très nombreux anciens délégués (ivyâariho) du pouvoir qui étaient d'appartenance hutu.

La sélection ethnique des élites se manifeste aussi dans le recrutement des élèves d' Astrida, pépinière des futurs cadres administratifs et techniques: jusqu'en 1942 les Burundais se répartissent à peu près à égalité entre fils de Ganwa, de Tutsi et de Hutu, mais ensuite, surtout entre 1948 et 1954, les élèves tutsi sont trois à quatre fois plus nombreux que leurs condisciples. hutu. La situation est certes plus in égalitaire encore pour les Rwandais et de façon permanente jusqu'en 1958, comme le montrent les deux courbes qui illustrent ce phénomène. Mais la distorsion entre les appartenances héréditaires du milieu dirigeant et la structure de la population, loin de s'atténuer sous la colonisation, s'aggrave donc dans les deux pays. Le problème de l'identité ethnique devenait dès lors un problème moderne, dans les termes à la fois sociaux et raciaux voulus par le colonisateur .

Sur le plan idéologique, la reconstruction de l'histoire de la royauté burundaise est également significative. Les traditions orales les plus largement répandues, appuyées en outre par la géographie des bois sacrés les plus anciens et par le déroulement de la fête annuelle des semailles du sorgho, donnaient au fondateur de la dynastie, Ntare Rushatsi, une origine méridionale (aux confins du massif du Nkoma et de l'ancien royaume du Buha) et n'excluaient pas une appartenance hutu. Sous l'influence conjuguée d'un grand chef du nord ouest, Pierre Baranyanka, et de l'évêque Julien Gorju ( collaboration clairement évoquée dans l'ouvrage historiographique publié par ce dernier en 1938) (25), tous deux fascinés par la culture rwandaise, une autre version est officialisée, à coup de bricolage des sources et même de pressions sur certains informateurs: elle donne au roi fondateur une origine rwandaise et tutsi, fondant en quelque sorte les lettres de noblesse de l'aristocratie dynastique burundaise

La veste retournée du Rwanda (1957-1964)

A la fin des années 1950, on assiste au Rwanda, en milieu missionnaire sous l'impulsion du nouvel évêque suisse André Perraudin, puis dans les cercles de l'administration coloniale en quête de nouveaux alliés contre le nationalisme qui montait au Congo, à un retournement radical de la position des Européens sur la question « ethnique ». Leur appui se tourne désormais vers une contre-élite hutu, issue principalement des séminaires.

Le programme de celle-ci s'exprime dans un texte de 1957, le « Manifeste des Bahutu », dont le sous-titre est révélateur: « Note sur l'aspect social du problème racial indigène au Ruanda ». Les revendications de ce qu'on pourrait appeler une élite réprimée sont étendues à tout le « menu peuple » des Bahutu, contre les BatUtsi, définis globalement comme une aristocratie oppressive et comme une race conquérante. Les « seigneurs » vont devenir étrangers à leur propre pays. Les « vrais Rwandais » vont être les « paysans bantous », victimes d'un « colonialisme tutsi » .Comme le disait en 1960 le parti Parmehutu, créé pour défendre les thèses du Manifeste :

« Le Ruanda est le pays des Bahutu (bantu) et de tous ceux, blancs ou noirs, tutsi, européens ou d'autres provenances, qui se débarrasseront des visées féodo-impérialistes. »

Les questions que l'évêque Aloys Bigirumwami posait en 1958 dans un journal catholique belge, si pertinentes fussent-elles, restèrent à l'époque inaperçues :

« Sur quels critères se fonder pour donner les définitions de Muhutu et de Mututsi ? Sont-ce des critères physiques, raciaux ou des critères sociaux et économiques ? [...] Les Bahutu s'adressent, n'est ce pas, aux Batutsi ? Mais est-ce à tous ceux qui portent l'étiquette de Batutsi ? Est-ce à un petit groupe ? Est-ce spécifiquement aux chefs de provinces qui ne sont au Ruanda qu'une poignée de 52 personnes ? Est-ce aux sous-chefs et à leurs aides, atteignant à peine le nombre de mille ? »

En fait le groupe politique qui s'imposa à la tête de la Révolution hutu, le Parmehutu (Parti du mouvement de l'émancipation des Bahutu) adopta une voie radicale: l'abolition de l'ancien régime « féodal » exigeait, selon lui, une mobilisation contre les Tutsi afin de les exclure en bloc du pouvoir qu'ils avaient monopolisé, les compromis des partis plus modérés étaient dénoncés comme des positions de faiblesse et la violence légitimée. On aboutissait donc, après soixante ans de colonisation, au renversement d'un ancien rapport de forces politique, mais en même temps à la consolidation moderne .d'une lecture globalement raciale de la société.

Le Burundi fut moins touché par les discriminations que son voisin, on l'a vu, mais l'analogie (sinon la similitude) des situations ne pouvait manquer de l'entraîner dans le même quiproquo socio-racial, dans la mesure où ses élites sortaient du même moule éducatif et culturel.

Une actualité piégée: le pouvoir et la peur (1965-1988)

En fait l'impasse de ce qu'on a pu appeler une « régression ethnique repose autant sur une anomie politique que sur des inégalités sociales ou des quiproquos culturels.

La dislocation de la royauté sacrée depuis les années 1930 n'avait été que partiellement compensée, dans le contexte colonial, par la conversion au christianisme et le recours moral à l'autorité des missions. A l'indépendance , le fondateur du parti nationaliste Uprona, le prince Rwagasore, fils du roi Mwambutsa, proposait une sorte de ressourcement moderne du pays dans ses traditions: la Nation émancipée devait reprendre le flambeau des guerriers du mwaimi Mwezi, les « indéfectibles » (abadi.sigi.na en kirundi, terme repris pour désigner les militants du parti), qui avaient refoulé les traitants esclavagistes de Zanzibar en 1886. L'Uprona regroupait effectivement des gens de toutes appartenances religieuses, régionales et ethniques. Les conflits politiques des années 1950 reflétaient, non des clivages « ethniques », mais une rivalité entre deux lignées princières qui divergeaient sur le calendrier de la décolonisation et sur l'attitude à tenir à l'égard de l'administration belge. L'assassinat de Rwagasore , fruit de cette rivalité, ouvrit une crise décisive: faute de successeur bénéficiant d'une légitimité équivalente, la spirale de l'inflation tri baliste put dès lors se déchaîner .

Dans l'environnement économique et social né de la colonisation, où l'accès aux ressources monétaires et aux fonctions urbaines relayait ou doublait les anciens enjeux fonciers et pastoraux, le pouvoir politique, moyen d'accès aux revenus et aux situations privilégiés dans une société à 90 % rurale, devenait, il faut le rappeler, un enjeu essentiel. « La politique du ventre », selon l'image suggestive de J .F .Bayart. La légitimation du contrôle de cet enjeu dériva rapidement , dans le voisinage de la révolution rwandaise, vers la mise en scène idéologique du clientélisme ethnique .

Le modèle de la majorité ethnique à la rwandaise inspira un certain nombre d'hommes politiques hutu. La référence au principe démocratique de la majorité devait, à leurs yeux, justifier l'exclusion du pouvoir de la minorité tutsi et assurer du même coup le succès d'une partie des élites, définie héréditairement. Les élections législatives de mai 1965 illustrent ce processus: l'Assemblée nationale, composée aux deux tiers (et, peut-on dire, naturellement) d'élus hutu se donne, sous l'inspiration de quelques députés radicaux, un bureau homogène hutu. Le gouvernement formé ensuite par le roi Mwambutsa sous la direction d'un de ses parents, comprend 7 ministres hutu sur 12, sans empêcher pour autant la tentative de coup d'État menée en octobre suivant par le secrétaire d'État à la gendarmerie , Antoine Serukwavu, également hutu.

Face aux conséquences les plus sensibles au Burundi de la révolution rwandaise, c'est-à-dire l'immigration de dizaines de milliers de réfugiés tutsi venus du pays voisin, la tentation est grande chez un certain nombre d 'hommes politiques tutsi de jouer aussi de la carte ethnique en invoquant cette fois « l'unité nationale » en public, et la défense des Tutsi en privé. Ce modèle sécuritaire, incarné notamment par un groupe de politiciens du sud du pays, le « groupe de Bururi », triomphe sous la p" République créée en 1966 sous la présidence du colonel Micombero. Il culmine avec l'élimination de plusieurs dizaines de milliers de Hutu en 1972, notamment dans les milieux instruits et influents: jamais le Burundi n ' avait connu une telle mainmise tutsi que dans les années 1970.

Le champ social envahi par la peur

La montée en puissance parallèle (sans oublier le rôle du miroir rwandais et des intrigues étrangères) de deux extrémismes à référence ethnique s'effectua dans un contexte de crises, de coups d'Etat, de procès politiques, de massacres, d'une violence tellement pesante qu'elle finit par s'engendrer elle-même selon les logiques de la vengeance et surtout de la peur. Comme nous l'avons écrit ailleurs :

« La peur, aujourd'hui au Burundi, est vécue, pensée, jouée, calculée. Elle n'est pas dans le décor du drame, elle en est devenue l'acteur principal. Qu'est-ce qu'être hutu ou tutsi ? Ce n'est ni être bantou ou hamite, ni être serf ou seigneur! C'est se rappeler qui a tué un de vos proches il y a quinze ans ou se demander qui va tuer votre enfant dans dix ans, chaque fois avec une réponse différente. L' identification ethnique dans ce pays, à défaut d'être culturelle ou marquée sur les papiers, se fait dans les coeurs en termes de violences remémorées ou redoutées. »

De ce Point de vue, chaque« communauté » a des repères différents dans l'histoire récente.

Du côté tutsi, on rappellera les souvenirs d'octobre 1965 : non pas tellement la tentative de coup d'État militaire contre le roi Mwambutsa que les attaques déclenchées les jours suivants contre les enclos de simples paysans tutsi dans trois communes de la province de Muramvya, au centre du pays, à Bukeye, Busangana et Bugarama. Cette attaque contre « les féodaux » qui se soldait par des huttes brûlées, des vaches abattues, des chèvres pillées, des familles massacrées ou en fuite au chef-lieu de la province apparut à beaucoup comme une répétition générale des attaques systématiques contre des familles tutsi de la Toussaint rwandaise de 1959 qui avaient ouvert la « révolution hutu » dans le pays voisin.

Du côté hutu, on rappellera « le fléau » (iklïza) de mai-juin 1972 : les arrestations massives et les exécutions sans jugement de fonctionnaires, d'étudiants, de commerçants, bref de tous les Hutu qui pouvaient apparaître comme des cadres, réels ou virtuels, de la société moderne, et aussi de simples paysans victimes de règlements de comptes locaux, couverts par les autorités judiciaires, militaires et policières qui avaient en mains le pays avec la bénédiction des ténors du « groupe de Bururi », notamment Arthémon Simbananiye .

Dans chaque cas, les faits qui viendraient nuancer les descriptions manichéennes sont négligés: par exemple l' assassinat du Premier ministre hutu Ngendandumwe en janvier 1965 ou les tueries de Tutsi dans le sud-ouest du pays à la fin d'avril 1972.

Les stratégies extrémistes

La peur, disions-nous, peut aussi être mise en scène pour appuyer des positions radicales. En 1968, un ministre de l'Information hutu, le commandant Martin Ndayahoze, commentait publiquement cet engrenage :

« Nous pouvons affirmer sans risque de nous tromper que c'est la classe aisée qui renferme le virus du tribalisme. [ ...] Ce sont certains responsables insatiables qui, pour faire aboutir leurs ambitions inavouables, font de la division ethnique une stratégie politique. Alors. s'ils sont tutsi. ils dénoncent, au besoin avec des complots tactiques à l'appui, un "péril hutu" à contrer; s'ils sont hutu. ils dévoilent un "apartheid tutsi" à combattre. Et cela s'orchestre avec une mise en scène diabolique pour que le sentiment prenne le pas sur la raison. »

Si l'on observe l'évolution politique des années précédant la crise de Ntega-Marangara, c'est-à-dire essentiellement des dernières années du régime de la II'' République, présidé depuis 1976 par le colonel Bagaza, on observe précisément une dérive de ce type. Alors que les effectifs d'étudiants hutu remontaient progressivement dans les établissements scolaires et universitaires, on assista à des provocations tutsi face à ce phénomène, par exemple en 1986 à des tentatives de fichage ethnique des candidats au concours d'entrée dans le secondaire dans les cantons scolaires de Kirundo et de Rumonge. Cette réactivation d'un sectarisme ethnique antihutu s'observait aussi dans certains services. La tension s'articulait en outre avec une crise des relations Église Etat et avec la montée d'un affairisme financier intégré aux activités tant de ministères techniques que des services de police. L' autoritarisme et la corruption constituaient un excellent bouillon de culture du « virus du tribalisme ». A l'opposé, la stratégie du Palipehutu (Parti de libération du peuple hutu, fondé par des exilés au début des années 1980) durant les années 1985-1988 répondait à une même logique de la tension : dénonciation de la mainmise tutsi, mais surtout « prédiction » incessante en Europe, dans des pamphlets ou des articles diffusés notamment depuis la Belgique, le Danemark ou le Canada, et sur le terrain, dans des tracts en kirundi circulant à Bujumbura et dans les provinces, d'un nouveau 1972 décrit comme inévitable et imminent.

Une propagande qui s'accentua même après le changement de régime de septembre 1977 : le régime du major Buyoya fut décrit comme pire que le précédent, en utilisant en fait son ouverture pour mieux répandre des rumeurs alarmistes. Un tract répandu en mai 1988 indiquait par exemple: « Le projet d'extermination des Hutu ne fait plus l'ombre d'aucun doute [...] Buyoya ne veut que mettre le pays à feu. ..». En janvier précédent le bulletin Icabona, édité à Bruxelles et reflétant systématiquement les positions du Palipehutu, rappelait que la crise de 1972 avait, selon son rédacteur, fait de 200 000 à 400 000 (sic) victimes et prédisait que le nouveau régime était aussi inquiétant! L'enquête que nous avions menée en septembre 1988 chez les paysans de Ntega et de Marangara, montrait le prolongement de ces « prédications créatrices » dans les rumeurs qui circulaient sur les collines et qui ont fini par enflammer la population dans la nuit du 5 au 6 août à Marangara et surtout dans la nuit du 14 au 15 août à Ntega : « Les Tutsi vont attaquer. ..il faut les devancer. » La prophétie prit forme: des groupes de jeunes Hutu allèrent « faire leur travail », c'est à-dire « couper les Tutsi » (gutéma Abatuutsi). Une semaine plus tard, des troupes composées essentiellement de soldats tutsi et commandées par des officiers dont certains avaient perdu des leurs au début des événements de 1972 se lancèrent à leur tour dans la folie de la vengeance et du massacre « préventif », faisant fuir près de 50 000 personnes au Rwanda. Dans la hantise d'un soulèvement général hutu, certains Tutsi voulaient étendre la répression à l'ensemble du pays.

Cette situation extrême permet de bien identifier les ressorts psychologiques et idéologiques de ce qu'on appelle l' extrémisme et qu'on pourrait intituler l'intégrisme ethnique: -la légitimation de la violence, accompagnée souvent d'une sorte de négation des morts du camp adverse (soit franchement niés, soit rangés au rayon des bavures ou même de la justice immanente) ; -l'assimilation de toute tentative de compromis à une trahison de son camp; -la fétichisation du clivage « ethnique » considéré comme le ressort de toute la société, accompagnée de la transformation de l'Autre en bouc émissaire tout désigné pour tous les mécontentements.

Les essais de dialogue de la IIIème République confrontés au piège socio-racial entre 1988 et 1992

Ce nouveau pouvoir a ouvert une période de dialogue depuis octobre 1988 : nomination d'un Premier ministre hutu et composition d'un gouvernement équilibré, élaboration d'un projet de Charte nationale par une commission également paritaire. les débats qui accompagnent ce nouveau cours permettent de dégager une série de constatations :

-l'insuffisance ou l' hypocrisie d'un discours purement social, avançant les arguments soit du mérite, soit du grand nombre et réduisant tout mouvement ethniste à une frustration sociale. Celle-ci est effectivement présente, mais le problème est celui de sa solution ou de la fuite dans des solutions qui ne sont pas sans évoquer l'utilisation de la xénophobie ou du racisme dans les sociétés européennes confrontées à des difficultés sociales aux XIXe et XXe siècles.

- les problèmes institutionnels spécifiques de la cohabitation d'une majorité et d'une minorité « ethniques » dans la perspective de l'instauration d'un pluralisme politique, problème qui n'est pas propre au Burundi. l'antimodèle des quotas ethniques à la manière rwandaise, permettant de mobiliser une majorité héréditaire et de marginaliser une minorité également définie sur une base héréditaire, que je qualifiais de « logique pernicieuse » en mai 1990 à l'occasion du séminaire de l'Université laval d'où est sorti ce texte, montre de façon éclatante ses limites en octobre suivant. la presse belge, généralement bienveillante pour le régime rwandais depuis trente ans, fait d'ailleurs clairement écho à ce débat depuis l'éclatement de la guerre civile .

- l' héritage de la peur et de la méfiance, toujours vivace en fonction des souvenirs que nous avons évoqués plus haut. 1 'horreur des massacres à répétition sera-t-elle plus forte que la vindicte et les stratégies extrémistes ?

- D'une manière plus générale, l'avenir en suspens de la question dite ethnique, dans les termes très particuliers où elle s'est posée au Burundi, comme au Rwanda. Son identification ouverte débouchera-t-elle sur un dépassement ou sur un renforcement d'un clivage manifestement malsain dans ses prémisses et dans ses retombées ? Un grand compromis est-il possible selon le modèle du dialogue Mandela De Klerk ou selon le modèle Lafleur-Djibaou ? L'avenir dépend de nombreux paramètres, économiques, internationaux et culturels, dont dépend la définition d'un projet démocratique dans ce pays.

Source :
Jean-Pierre Chrétien, "Burundi, L'histoire retrouvée", 1993


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