1998-2001
L'ESCLAVAGE EN AFRIQUE PRECOLONIALE deuxième partie

Cette partie sera concacrée à l'étude détaillée du processus d'esclavage dans certaines sociétés africaines traditionnelles.

Les formes d'asservissement çhez les Kukuya ("Afrique centrale") :

1. La formation sociale à la fin de la période précoloniale

La population, d'environ 12 000 habitants, vivait sur un plateau situé à 800 m d'altitude, s'étendant sur 400 km2, au nord-ouest de l'aire culturelle leke dont elle fait partie. A cette époque, il n'est pas évident que les Kukuya aient été subordonnés politiquement au souverain Makoko du royaume lyo. Par contre, à une période plus ancienne, cette dépendance semble vraisemblable.

L'agriculture était la branche de production dominante. Les femmes pratiquaient des cultures surtout destinées à la consommation immédiate (manioc, maïs, millet, courges, taros, tabac) les hommes faisaient des plantations de raphia. A cette division sexuelle » du travail correspondait l'opposition entre bosquet anthropique et savane. Les hommes se chargeaient de la construction des maisons, les femmes de l'entretien général des hameaux. La chasse individuelle et collective tenait un rôle important (hommes) et à un degré moindre, la cueillette et la collecte (femmes et enfants). Enfin existaient des artisanats masculins : tissage du raphia et forge. Ces deux activités connaissaient des formes spécialisées, mais beaucoup d'agriculteurs étaient aussi tisserands (non spécialisés, produisant un pagne simple). L'articulation essentielle était à saisir entre un secteur productil dont la fonction était la reproduction physique de la société et un second secteur productif, dont la finalité principale était l'acquisition de la richesse (nzi). Celle-ci se composait de pagnes de raphia, d'objets ou de tissus de traite : biens d'échange et biens de prestige.

Les lignages et la terre

Les habitants appartenaient tous à des lignages matnlinéaires, appelés nzo. L'ensemble de la superficie du plateau était divisé en 12 grandes Terres (nisie), elles-mêmes subdivisées en sections de Terre (kilsulu ki ntsie). Chaque section de Terre comprenait un nombre variable de bosquets, qui servaient d'ancrage spatial aux lignages matrilinéaircs. C'est en fonction d'un lien de parenté avec un lignage, possesseur de la terre, que les résidents demeuraient sur la portion territoriale considérée.

Le système politique ancien

On y retrouve la trace de deux systêmes politiques successifs, le second étant venu former avec le premier une organisation complémentaire.
I.Les seigneurs de la terre (mfumu a nisie) étaient les plus anciens. Ils étaient censés « posséder la terre » et les gens qui s'y rattachaient par un lien de filiation matrilinéaire. Une section de Terre constituait (par filialion) un bloc de lignages comprenant un lignage seigneurial (nzo mfumu) et des lignages de subordonnés (nkani) tous en filiation utérine. Une parenté par la terre (oburu ntsie) les unissait. La succession des seigneurs s'effectuait soit à l'intérieur du lignage seigneurial (frère ou neveu utérins), soit par un fils ou petit-fils agnatique d'un homme du lignage.
Une hiérarchie seigneuriale plaçait au sommet deux possesseurs de moitiés du plateau, puis un seigneur dans chaque Terre, enfin un seigneur dans chaque section de Terre. Tous les seigneurs étaient à la tête en même temps de leur propre section de Terre. Leurs prérogatives étaient d'ordre rituel (conjuration- mukivuu-des personnes et de la terre). Les seigneurs de la terre remplissaient, en outre, une fonction dans la distribution du gibier tué et dans l'arbitrage juridique entre les groupes subordonnés.
Il. Les seigneurs du ciel (mfumu a yulu) : ils s'installèrent vers le milieu du XVIIIème siècle. Leur héros fondateur, Mubie, s'imposa par son pouvoir associé à la panthère (ngo) et connoté par le terme de mpu. Chaque seigneur de la terre (au sommet des 12 Terres) offrit au héros une épouse sans compensation matrimoniale (kisyiki). Les fils nés de ces alliances furent les seigneurs du ciel dans la circonscription territoriale investie par leur père. En deux ou trois générations, le processus est achevé : c'est-à-dire que chaque section de Terre fut pourvue d'un seigneur du ciel. Le système politique devint ainsi double (terre et ciel). En dehors du fondateur Mubie, il représentait une différenciation interne au pays:  elle coïncidait avec le développement d'un artisanat spécialisé du tissage et l'installation de la forge.
Tous les seigneurs du ciel appartenaient au lignage du mpu (nzo mpu) groupe à dominante patrilinéaire, alors que les lignages des seigneurs de la terre étaient matrilinéaires comme ceux de leurs subordonnés. Par opposition à la «possession », définissant l'autorité de l'aristocratie de la terre, le pouvoir des seigneurs du ciel reposait sur leur capacité à «gouverner » ou  diriger * (kibiala). Leur succession s'opérait en direction du fils (non forcément aîné), puis du frère agnatique du défunt seigneur, enfin en ligne bilatérale, selon l'ordre de priorité.

 Fonctionnement

Il oblige à considérer non plus seulement la catégorie double des seigneurs, mais la masse des dépendants non-seigneurs. Sous ce rapport, tous sont désignés par l'appellation de ntsani : « ceux qui n'ont aucune valeur ». On dit également d'un subordonné ou d'un lignage subordonné qu'ils sont nkani par relation à un seigneur possesseur (terre) ou gouverneur (ciel). Ce second terme est relatif, car il s'applique aussi au lien d'un seigneur de la terre par rapport à son seigneur du ciel (complémentaire ou supérieur). Mais ces modalités sont avant tout formelles. L'essentiel de la distinction entre les deux sortes d'aristocratie est à comprendre dans la nature spécifique de leurs fonctions respectives : les seigneurs de la terre ont surtout un rôle rituel (accomplissement des conjurations   mukwuu - sur les membres des lignages « possédés ») : leur autorité s'exerce à l'intérieur de la Terre (ou section de Terre), conçue comme espace de production et simultanément comme ancrage d'un ensemble de nkani (leurs subordonnés rattachés à un bosquet par leur lignage matrilinéaire). Quant aux seigneurs du ciel, chacun d'eux constitue un petit pouvoir exécutif, en liaison étroite avec la justice qui s'accomplit dans leurs cours du rnpu (mbali a mpu). Leur type de pouvoir est beaucoup plus relationnel que le précédent: c'est au sein du lignage du mpu qu'il prend tout son sens, dans une profonde relation de solidarité (concurrentielle).
En un point donné du pays, le stock des subordonnés (nkani) est donc le même pour un seigneur de la terre et pour un seigneur du ciel. Mais le premier a une action de contrôle qui regarde d'abord les mécanismes intérieurs aux lignages, alors que le second domine les résidents groupés dans les hameaux (et les unités de production qu'ils forment). Le fonctionnement du système politique global doit, par conséquent, être saisi dans le rapport entre l'ensemble de la classe seigneuriale (mfumi des deux catégories) et l'ensemble des dépendants (nisani possédés et gouvernés). Nous le caractériserons en parlant d'un système tribulaire, les seigneurs recevant diverses prestations en nature et en travail - comme effet de leur position politique, juridique et idéologique - bénéficiant du privilège d'obtenir des épouses sans compensation de mariage, (kisyiki), s'affirmant comme les seuls à pouvoir nouer des relations, internes et externes, qui dépassent le cadre étroit des liens entre lignages ou entre groupes locaux. Un même processus de résolution par le haut régle l'issue des vengeances et des guerres ainsi que la justice. Le statut de la classe seigneuriale lui permet de réaliser une accumulation en biens de prestige qui sont thésaurisés, échangés ou détruits. Cette sorte de richesse sous-entend un rapport social, par lequel la double aristocratie réalise sa domination sur l'organisation lignagère inférieure.
Ces vues, qui restent limitées à la situation précédant immédiateinent la colonisation, ne doivent pas oblitérer l'existence de plusieurs phases historiques antérieures, Une relative fixité des titres mpu (des seigneurs du ciel) succède à l'installation de la  seconde aristocratie : il est possible alors de proposer une hiérarchie des emblèmes, au moins rétrospectivement. Mais assez vite, de nombreux changements de prééminence interviennent, des acquisitions de titres nouveaux, des montées et des déclins à chaque coupe par génération seigneurale. Cependant au cours du XIXème siècle, quatre ou cinq unités plus vastes prennent naissance, chacune autour d'un centre politique nommé Mbe (comme la capitale du souverain Makoko dans le royaurne tyo). On est en mesure d'affirmer, sans invraisemblance, que la conquête coloniale a arrêté un procès d'unification.

Le commerce précolonial

Je ne traiterai pas du commerce intérieur au plateau. Non qu'il soit négligeable, c'est tout le contraire, mais parce que son exposé entraînerait un trop long développement. Dès l'époque du premier système politique, il existe un réseau de marchés par Terre, fonctionnant par rotation au cours de la semaine à 4 jours, Ces marchés ont lieu à la cour (mbali) du seigneur du ciel supérieur.

a) Le commerce avec l'extérieur : la région était aussi peu autarcique que possible, puisqu'on n'y fabriquait pas l'essentiel de la poterie et que d'autre part aucun minerai de fer n'y fut extrait, autant qu'on s'en souvienne. Voici quelles étaient les principales lignes d'échange à la fin de la période précoloniale. En direction de Lali (sud-ouest) partaient des cabris et des boules de caoutchouc donnés contre du sel, des pots, des tissus de traite, des fusils. Une partie importante des produits reçus était retransmise aux Tege (ou Teke-alima du nord) en échange d'immenses pagnes de raphia (banla) et de perles bleues (ntsa) ainsi que de gibier et de poisson. Du fer venait de Ntsabi sous forme de blocs de fer ou d'« enclumes que les Kukuya forgeaient. Les habitants de Lau et de Ntsabi arrivaient jusqu'au plateau également pour y acquérir, du tabac, du raphia brut ou des pagnes tissés sur place, pour y négocier aussi les banla et les ntsa issus des Tege du nord, lesquels se rendaient isolément sur les marchés. Tel était le premier ensemble de circuits, sans doute le plus considérable à cette époque. Il y faudrait ajouter, pour être complet, un surplus de manioc vendu dans la même direction de Lau, en général à mi-chemin (dans la zone d'influence des descendants de Mubie, le fondateur des seigneurs du ciel, dont l'aire de postérité avait débordé nettement le plateau).
Un second ensemble va dans d'autres directions. Du sel est cédé aux Mbochi du nord-est contre des boules de caoutchouc retransmises à Lali. Une partie des marchandises reçues de cet endroit repartent vers les Nziku (teke de l'est) en échange de couvertures d'étoffe rouge (nkami), que les seigneurs Kukuya accumulent comme biens de prestige. Les Kukuya apportent aussi ou vendent sur place leurs propres pagnes de raphia, leur tabac, leurs produits forgés, aux Nziku ainsi qu'au souverain du royaume lyo (Makoko)  ce sont les produits de l'artisanat spécialisé et en particulier les « pagnes de la panthère (nla-ngo). Enfin on rencontre des circuits secondaires avec les Bangangulu (au nord des Nziku) qui proposent leurs anguilles contre des houes ou des tissus de traite. Il ne semble pas que dans ce trafic, l'ivoire, qui avait tenu une place importante, soit fortement représenté à ce moment là. Ce panorama, très sommaire, n'est dressé que pour donner une idée de la variété des échanges et de leur ampleur.

b) Les modalités d'existence du commerce exlérieur: s'appuyant sur l'institution de l'amitié (nduku) très vivante chez les Kukuya, le système des amis de commerce, répandu tout au long de la chaîne d'échanges vers la mer, fonctionne à tous les niveaux. Ce fait est valable à l'intérieur même du plateau, où, de Terre à Terre, les relations micro-économiques utilisent ce type d'intermédiaire. Mais il se retrouve, lorsqu'un étranger à la région arrive pour conclure des accords ou apporter ses produits directement. A travers ce qu'on pourrait désigner comme les « grands échanges» extérieurs, le phénomène se poursuit, mais au sein de la catégorie des seigneurs (mfumii). Le rapport s'établit avec un autre mfumu du dehors ou bien avec un aîné lignager éminent, possesseur de la terre (ngaa-nlsie). Du pays Kukuya sont en effet lançées alors de nombreuses expéditions extérieures à des fins commerciales, cependant que des groupes externes sont accueillis, hébergés, guidés auprès des demeures des seigneurs ou dans les marchés internes. Les récits des voyageurs européens de la fin du XIXème siècle nous permettent de reconstituer quelque peu ces pratiques. Payeur-Didelot, S. de Brazza, puis J. de Brazza et Pecile font tous allusion aux caravanes qu'ils ont croisées dans leur parcours. Elles sont évaluées parfois à 40 personnes : le chiffre moyen paraît avoir été inférieur.
Nous avons omis jusqu'ici le commerce d'« esclaves », bien qu'il dût figurer à coup sûr dans ce tableau, sans lequel sa place serait impossible à situer. C'est que cette position fera l'objet de la partie suivante. En un sens, elle n'est qu'un développement de celle que nous venons de traiter, car la personne asservie est comprise dans la catégorie des biens de prestige : nous aurons plusieurs occasions de le constater.

Les diverses formes d'asservissement

Kibaki, ainsi se nomme la personne mâle ou femelle qu'un individu ou un groupe acquiert ou cède en échange d'un équivalent en richesse (nzi). Le terme signifie « ce qu'on a reçu », donc ce qu'on «a» (kibaka = recevoir). Du point de vue de la population du plateau, Si quelqu'un a acquis un kibaki, il le conduit ensuite dans son lignage (nzo) dont la personne asservie fera partie. « Elle sera devenue l'un des membres de ce lîgnage ». Cette déclaration nous met sur la voie générale à suivre pour mener l'analyse.
Mais auparavant, afin que les positions soient claires, distinguons deux cas qui s'excluent:
A) Les personnes appartenant à la formation sociale locale, qui sont cédées comme kibaki. Jamais elles n'étaient données dans leur région d'origine à un autre habitant kukuya.
B) Les personnes acquises par des Kukuya, nécessairement d'origine externe. Si certains Kukuya sont capturés par d'autres, en aucun cas ils ne resteront dans le pays.

Sans nous interroger pour l'instant sur la portée de cette distinction, nous en examinerons séparément les deux faces.

A. Qui était vendu au dehors ?

D' un avis unanime, c'étaient les gens définis comme nzwuuma (« les gens capricieux ou insupportables »). On pourrait traduire par les  irréductibles» ou les « provocateurs). Ces divers qualificatifs recouvrent l'idée que de telles personnes causaient trop d'ennuis graves à leurs parents utérins. Par voie de conséquence, elles apportaient aussi des sujets de trouble à leur seigneur direct (seigneur de la terre, mais également seigneur du ciel, ce dernier réglant en droit les amendes perçues sur leurs subordonnés lignagers). Les aînés de lîgnage d'un coupable de ce genre, incapables de verser les compensations ou dédommagements réclamés pour le préjudice ou encore refusant désormais de s'en acquitter, étaient « obligés » de vendre leur nzwuuma pour en finir. Une telle procédure valait aussi bien pour une femme que pour un homme. Les motifs d'une semblable sanction n'avaient rien que de classique en Afrique centrale à l'époque: enlèvement de femmes, adultère, batailles, vol, sorcellerie révélée par les ordalies (le poisson nkaa). La répétition d'un méfait convainquait l'entourage du fautif qu'il ne s'agissait pas d'une pratique hasardeuse et exceptionnelle, mais bien d'un acte de criminel, agissant par fait exprès (kinqana) malgré les avertissements successifs.
Le taux des amendes était extrêmement élevé. Courbouin le notait en comparant plusieurs populations congolaises en 1905 à propos de la sanction concernant l'adultère : « Chez les Likuba, l'amende pour adultère est très légère; elle augmente ches les Bamboshis ; chez les Bateke, elle équivaut souvent au prix d'un homme. » La différence est remarquable entre une population qui fournit peu d'esclaves issus de son sein et deux autres chez qui la perte de substance démographique est forte. Les Kukuya se rapprochent du cas des Bateke, avec cette différence que les cessions de personnes ont été beaucoup moins considérables que dans les sous-groupes teke des Tio et Nziku. On conçoit alors comment un lignage de faible dimension comme le nzo (dont le segrnent est d'une quinzaine de membres) était
susceptible d'être menacé dans son existence même, de même que les groupes locaux formés par les aînés lignagers.

- Les procédures de déchéance : l'autorisation du seigneur

de la terre, possesseur de la personne à asservir, était indispensable. L'accord du seigneur du ciel était également requis. Un proverbe affirme d'autre part que « Si un oncle utérin cède sa personne (qui est) son neveu, le père n'a rien à dire. » De nombreux indices attestent qu'à une époque ancienne les droits du lignage maternel primaient nettement ceux du lignage paternel.
Cependant, à la veille de la colonisation, on demandait souvent l'avis du père de la victime. Le montant de la cession était partagé entre les seigneurs de la personne asservie, son supérieur lignager et son père (lignage paternel).
Un récit de tradition orale nous rapporte les conditions dans lesquelles une jeune femme est cédée au dehors pour inconduite répétée. Une prestation nkuru ya nyama était donnée au seigneur de la terre, comme on le faisait au décès d'un individu. La mère de la jeune fille ne pouvait rien objecter. Par elle passait un lien d'appartenance, mais non de subordination véritable. Elle pinçait son sein comme pour en faire couler du lait, signe que sa fille était chassée du groupe. En même temps, elle déclarait :  Mon lait que tu as bu pendant ton enfance, je le retire de mon corps ». Ce rite d'exclusion nous renseigne sur la nature de la constitution du groupe de filiation matrilinéaire : un seul corps vivant, formé par la fécondité des femmes, dans lequel s'unissent indissolublement une relation organique et son développement dans le temps de la nutrition et de l'éducation.

- Les lieux de vente  il y en avait essentiellement trois. On allait conduire les personnes déchues à Kuo (c'est-à-dire chez les Bakongo), à Lali (sud-ouest) et surtout peut-être à Se (chez les Basise demeurant au sud). Les hommes riches ou les délégués des seigneurs étrangers venaient sur le plateau pour négocier sur place les acquisitions. On les rencontrait dans les cours seigneuriales comme sur les marchés internes. Mais jamais ceux-ci ne furent, semble-t-il, des endroits de transaction pour cette branche du commerce. Le paiement s'effectuait en pièces de tissus de traite (étoffes multicolores dont la nomenclature est étendue et renvoie à des périodes historiques différentes), en sacs de sel, en fusils ainsi qu'en paquets de coquillages (nzike).

B. Voyons ce qu'il en est inversement des personnes acquises à l'extérieur ou capturées :

Une remarque initiale s'impose aujourd'hui, il est très malaisé de distinguer les descendants de kibaki des autres habitants. Les habitants savent qu'il existe des kibaki d'origine dans maint lignage. Mais « seuls leurs possesseurs pourraient citer leurs noms ». C'est dire que le clivage n'est guère opératoire de nos jours. L'ignorance de la population est réelle, chaque ensemble de lignages vivant sa vie propre dans les relations limitées de la consanguinité et de l'alliance. Dans une certaine mesure, on pourrait parler ici d'un véritable domaine privé. Par contre, les kibaki détenus par des seigneurs sont mieux connus. En fixant une évaluation très fragile, le chiffre d'une trentaine de personnes asservies par Terre peut être avancé. éidemment, leur descendance actuelle est plus nombreuse.

- L'origine des kibaki :

Ils proviennent surtout de trois groupes ethniques, à savoir les Bangangululu,les Tege-Alima, les Ntsabi (donc en gros du nord et de l'ouest). Il est remarquable que les deux premières soient des populations nettement dominées économiquement et politiquement : on voit apparaître le couplage des tribus échangistes et des tribus pourvoyeuses d'esclaves. En revanche, de Lali (ouest le plus proche) où les Kukuya vendaient aussi parfois des personnes ou en acquéraient, aucun habitant indigène ne se trouvait sur le plateau à la suite d'un asservissement. Sans doute cette absence s'explique-t-elle par la proximité, mais avant tout par la fréquence et l'importance des échanges commerciaux portant sur les produits.
Les témoignages convergent pour affirmer qu'il y avait, parmi les kibaki conduits chez les Kukuya pour y rester, une forte majorité de femmes.

- Le mode d'acquisition des kibaki  les Kukuya procèdent soit par transaction et cession, soit par capture.
Dans le premier cas, les acquéreurs se rendent aux points connus de Kuo et de Se (Bacongo et Basise). Ils y retrouvaient nombre de kibaki - ou leurs descendants - Kukuya, demeurant dans la population qui les avait asservis : « nos gens sont nombreux là-bas encore ». Mais plus que cette ascendance commune, le système des amis de commerce fonctionne dans l'établissement des négociations. Nous ignorons le détail de ces mécanismes et n'avons recueilli que des taux de cession, évalués en coquillages nzike dans la période considérée. En eux-mêmes, ces chiffres ne sont pas significatifs, car les taux ont été très variables. C'est plutôt leur valeur relative par rapport à d'autres taux qui nous intéresse. Il exista un moment où l'amende pour adultère s'élevait â 1 000 nzike, le montant de la compensation matrimoniale à la même somme, celui d'un kibaki égalcmcnt, encore qu'il tendit souvent à dépasser le précédent. A titre de comparaison, une antilope valait 100 nzike, un cabri de 100 à 200. Le cours du kibaki a pu baisser jusqu'à 500 parfois, parfois aussi s'élever jusqu'à 4 000 ou 5 000. Pour un fusil, on obtenait une personne, au moins à une époque. En plus des produits d'échange usités, on trouvait encore les monnaies de cuivre ngiele (appelées aussi mitako). Jl est évident que les conditions de ce commerce des personnes prennent place dans le circuit général des échanges autour du plateau : on a vu qu'elles nécessitaient l'obtention des biens particuliers qui composaient une part de la richesse rizi. Les produits de traite européens y occupent une part importante, mais aussi les produits de l'artisanat ou les monnaies diverses (reçues en échange des productions du pays). Le secteur de la production masculine kukuya consacré aux biens d'échange s'est certainement accru et spécialisé durant ce temps-là, de même que la domination d'ensemble de ce secteur sur le second, voué, lui, aux biens d'usage et travaillé par les femmes.
Le second mode d'acquisition des kibaki est constitué par la capture. C'est une prérogative des seigneurs en titre ou de leurs parents directs. Témoin cette courte évocation du procédé dans la seconde moitié du siècle dernier : un seigneur du ciel, résidant dans l'un des centres politiques appelés s'emparait de la sorte de kibaki lors de ses déplacements hors du pays. « C'est ainsi qu'il partait avec une troupe d'hommes armés et se rendait vers Nisabi après la bordure (ouest) du plateau. Parvenu dans une forêt proche du plateau, il faisait asseoir ses guerriers et il ordonnait de jouer du tambour. Tous demeuraient quelques jours là-bas. Les habitants des régions traversées s'enfuyaient. On se saisissait de quelques personnes, puis le tambour résonnait la nuit entière. Ensuite, c'était l'arrivée à Ntsabi où le seigneur du ciel retrouvait son ami seigneur. Il y avait toujours des kibaki à saisir aux environs ou même dans le village. On les prenait et le seigneur kukuya revenait chez lui avec les kibaki capturés. A son retour, il distribuait les belles femmes a ses fils, ses neveux maternels ou ses frères. Leurs enfants seront kîbaki. » La description est aussi intéressante qu'énigmatique. Pas d'achat de personnes asservies : les prises ont lieu en chemin et chez le seigneur (mfumu ou ngâa'ntsie), ami de commerce du seigneur kukuya. La distribution des femmes capturées s'effectue non seulement dans le lignage patrilinéaire du mpu seigneurial, mais aussi en direction du lignage simple du seigneur (nzo). Ce récit, choisi parmi d'autres semblables, s'éclairera par juxtaposition avec d'autres récits.
En un temps plus reculé (à la deuxiême génération en dessous du héros fondateur de l'aristocratie du ciel : Mubie), un seigneur du ciel particulièrement célèbre, Mbani Onka, est encore aujourd'hui cité dans les contes et les chants de griots. Il y est dit que ses fils étaient souvent «invités  hors de leur Terre. Ils razziaient toutes les richesses des habitants et en tuaient même quelques-uns. Ils ligotaient les plus récalcitrants (nzwuuma) et les ramenaient comme kibaki chez leur père. Ils exigeaient parfois des épouses données sans compensation (kisyiki). L'assassinat de l'un des fils mit un terme aux ravages exercés dans les Terres du pays. Là, nous sommes attentifs au fait que ces agissements se déroulent sur le plateau lui-même. On nous évoque les nombreuses ruses de Mbani Onka pour emprisonner les gens de passage sur son territoire  il les forçait à manger dans la maison d'une de ses femmes, puis les accusaient d'adultère. Dans ce cas comme dans les raids précédents, la délivrance des victimes ne survenait que contre rançon; sinon, les gens étaient vendus au dehors. « La personne qui faisait partie d'un lignage pauvre était toujours vendue".
Nous sommes en mesure à présent de donner sa signification a l'évocation initiale. Ces razzias à l'intérieur du pays et à l'extérieur sont liées à la fonction répressive accomplie chez un autre seigneur :ami ou voisin. Ce qui est un acte rituel ou répétitif est susceptible, le cas échéant, de tourner au pur et simple
rapport de force s le déséquilibre des deux parties est flagrant.
Les deux genres de phase ont existé dans l'histoire passée. Il faudrait bien entendu différencier soigneusement la razzia (kilana = ravir) de la guerre (mvuli). Mais les deux modalités deconflit violent ont un point commun qui est celui de procéder par invitations (ou défis) de seigneur à seigneur. Une dialectique changeante se fait jour entre l'amitié (iduku) et la rivalité (mikeme) entre seigneurs. Quand la lutte est intérieure au pays, les seigneurs du ciel ne participent d'ailleurs pas au combat, mais restent dans leur maison pour y mener l'affrontement surnaturel.
Le pôle opposé à l'hostilité (dans la geste de Mbani Onka), nous le trouvons parfaitement représenté dans la solidarité agissante d'un seigneur pour un autre seigneur étranger. Au début du siècle, un seigneur Nziku (à 100 km au sud-est) fit appel à son ami kukuya, seigneur du ciel, afin qu'il le débarrasse de l'un de ses subordonnés gênant, de sa famille étendue et de son lignage. L'expédition se fit, une fête fut donnée pour l'accueillir, une grande danse se déploya à l'issue de laquelle le coupable désigné fut massacré, ainsi que les siens. Sa demeure fut brûlée et ses biens pillés.
L'organisation politique nous offre le visage d'une série de réseaux s'ordonnant en opposition complémentaire entre seigneurs des Terres et des parties de terre. Ces relations prennent une forme duelle : leur point d'application est variable et circonstanciel. Les points forts de la hiérarchie, les pôles d'accumulation prévalents se modifient selon les conjonctures. A ces remaniements correspondent les changements dans l'ordre des emblèmes mpu du pouvoir. Telle est la configuration dans laquelle sont possibles l'achat de kibaki et leur capture. Nous ne saurions dire lequel des deux modes d'acquisition s'est révélé le plus fréquent. L'hypothèse la plus vraisemblable est que seuls les seigneurs éminents étaient capables de pratiquer les razzias. De toute façon, conquérir le territoire d'un voisin était un acte absurde, jamais posé comme tel et impensable. On serait tenté de déclarer qu'il n'aurait pu prendre de sens qu'après coup, une fois l'aire de juridiction créée, comme un effet, non comme un but.

Après avoir examiné les deux divisions fondamentales entre les personnes asservies au dehors et celles qui, étrangères, le sont au dedans, nous allons répondre, autant que faire se peut, à un certain nombre de questions concernant le  la condition des kibaki sur le plateau.

A. Qui détenait des kibaki?

Les réponses à une telle interrogation sont contradictoires.

Nous suivrons les deux lignes d'information, les considérant a priori comme deux sources également valables. Après quoi, nous tenterons de comprendre la présence de cette contradiction et sa nature.
La première proposition est la suivante : en dehors des seigneurs, nul ne pouvait parmi les habitants détenir des kibaki. A une investigation supplémentaire, les Kukuya répondent en ajoutant que « du moins il en allait ainsi à la génération initiale d'acquisition ou de capture ». Les seigneurs concernés sont ceux des deux catégories aristocratiques : terre et ciel. Les mêmes informateurs admettent, cependant que, à la mort du seigneur détenteur, un kibaki peut être recueilli par son neveu utérin ou son fils. Il y a donc une possibilité que les descendants soient appropriés par un individu ou un lignage - non seigneurial. Ces formulations émanent aujourd'hui des seigneurs du ciel les plus importants : ceux qui sont à la tête d'un centre Mbe ou d'une grande Terre. Les seigneurs de la terre éminents ne contredisent pas cette appréciation.
Pour justifier cette situation ancienne, deux genres d'arguments sont fournis. En premier lieu, on allègue l'impossibilité pour un subordonné simple d'otbenir un kibaki. Si quelqu'un était nisani (non-seigneur), on ne pouvait pas acheter de kibaki, car on ne les acquérait que par l'intermédiaire d'amis célèbres du dehors. Or ces amis étaient aussi des seigneurs ». En second lieu, on déclare que pour réaliser un tel acte, il fallait être riche et que les seigneurs étaient seuls à l'être. C'est pourquoi les subordonnés n'avaient pas de kibaki. Ce qui nous est décrit là, c'est l'inégale accumulation qui sépare le groupe des seigneurs et celui des subordonnés. L'état de fait se réfère indiscutablement aux moyens politiques par lesquels les pôles de détention de biens de prestige sont créés et maintenus. Car, précise un seigneur de l'une des capitales Mbe, même à un subordonnê riche, son ancêtre seigneur n'aurait pas permis de posséder des kibaki.« On l'aurait tué pour les lui ravir».
Cette situation est claire. Néanmoins, une seconde proposition est avancée  un riche pouvait parfaitement acheter un esclave (aucun moyen de le capturer, n'importe comment, si l'on n'est pas seigneur). « Il en va ici comme lorsqu'on désire du gibier : pour acheter un animal, on n'a pas besoin d'être seigneur ». Nous découvrons une autre perspective, fondée sur une accumulation de richesse dans dès lîgnages simples (nzo). Le critère n'est plus le monopole qui découle d'un statut aristocratique, mais la seule possession d'un stock de biens de prestige suffisants. Un aîné lignager, en fonction de cette dernière détermination, évalue ses biens et agit en conséquence.

Nous disposons d'un certain nombre d'indices qui nous indiquent l'existence effective de sùbordonnés nisani riches. Si nous réfléchissons que la seconde sorte de déclaration provient soit d'aînés de lignage simple, soit de seigneurs de faible ou moyenne importance, nous percevons que la contradiction des deux propositions trouve son origine dans des situations de fait différentes (et même opposées) à l'époque précoloniale. C'est une question de rapport de force, favorable ou non, entre les lignages de subordonnés (nisani ou nkani) et entre les seigneurs dans une section de terre ou une Terre. L'inégalité entre l'accumulation lignagère (aîné) et l'accumulation seigneuriale procède de la nature de ce rapport contradictoire. Elle est particulièrement marquée aux endroits où le pouvoir seigneurial s'est imposé, constituant les moyens politiques (personnes et richesse) et la réalité économique d'un système spécifique. Ce mode de production seigneurial, tributaire, se surimpose à l'organisation lignagère dont il retire son travail et son produit. Cette hypothèse nous est confirmée par la distinction qualitative, qui semble s'être instaurée, entre l'ensemble des personnes acquises comme kibaki (les femmes y prédominent) et la composition du stock de kibaki seigneuriaux (il n'est pas sûr que les femmes y soient les plus nombreuses, mais ce qui est certain c'est que de nombreux hommes y figurent). Nous sommes alors conduits à supposer que le groupe des seigneurs - et avant tout ceux du sommet de la hiérarchie sont les principaux acquéreurs d'hommes. Clairement, les seigneurs en sont venus à acheter des hommes pour s'enrichir par leur travail. Les richesses dc ces kibaki leur appartiennent. Les conditions politiques et économiques de l'insertion de cette énergie humaine dans la production ne paraissent réunies que dans l'économie seigneuriale. Nous reviendrons sur ce fait en voyant la place des kibaki dans les rapports de production. Mais d'ores et déjà, une preuve a contrario existe de ce que nous venons d'avancer : elle est à discerner dans l'inégale distribution géographique, dans le pays des kibaki. Ils étaient assez nombreux dans les centres seigneuriaux alors que dans une Terre occidentale de la région, les habitants nous ont avoué qu'ils n'avaient pas de descendants de kibaki parce qu'ils étaient trop pauvres. Leur territoire n'éLaît qu'une annexe de l'un des Mbe les plus considérables autrefois. Ainsi même le seigneur supérieur de la Terre n'en avait pas.

B. La transmission des kibaki

L'élucidation de ce point est un des aspects fondamentaux (de la compréhension du système). Sur la règle générale, nous n'avons pas de doute. Les indications venues des positions les plus diverses se rencontrent : d'une part un kibaki s'hérite selon la ligne utérine, car c'est à un lignage (nzo), seigneurial ou non, qu'il appartient; d'autre part, lorsqu'il s'agit d'un seigneur-maître, à son décès le kibaki des deux sexes doit aller à son fils ou à son neveu utérin. Ces deux déclarations concordent-elles? Elles semblent soutenir successivement deux perspectives opposées.
Quand le propriétaire est un amé lignager simple, c'est-à-dire subordonné aux seigneurs, nous poserons sans difficulté que la transmission d'un kibaki se fait en ligne utérine, comme la transmission des richesses elles-mêmes. Rien d'étonnant sur ce point, le lignage paternel n'ayant droit à presque rien dans les deux cas.
Certains informateurs (seigneurs du ciel) proclament qu'il en allait ainsi encore pour la transmission des kibaki après la mort de letir maître-seigneur. C'est compréhensible chez les seigneurs de la terre, pour lesquels la succession intervenait dans un assez grand nombre de cas selon la filiation utérine à l'intérieur du lignage (nzo mfumu) seigneurial. Mais il faudrait admettre alors que, dans le cas des seigneurs du ciel, la lignée principale (agnatique) du lignage seigneurial (nzo mpu) est dépouillée de son accumulation en richesse et en kibaki, au profit du lignage matrilinêaire du maître : or ce dernier est souvent un lignage simple (nzo).
Des exemples fournis nons démontrent que des fils et même des petits-fils agnatiques recueillent des kibaki lorsque ce sont ceux d'un seigneur. C'est conforme aux possibilités de succession des seigneurs de la terre, surtout Si l'on parle des plus importants, et bien sûr conforme à celles des seigneurs du ciel (à prédominance agnatique). La question mal tranchée et sur laquelle mes renseignements sont lacunaires est de savoir ce qui advient aux générations successives. Si les lignées de seigneurs sont réellement parvenues à s'approprier la descendance de kibaki.

Les rituels d'un kihaki sont effectués par son maître, ou le seigneur de ce dernier qui lui fait sa conjuration lignagêre (mukwuu a nzo), négocie son mariage ou le réalise directement, le soigne d'une maladie, s'acquitte de ses amendes. C'est dans la sphère des droits juridiques que le kibaki était le plus démuni, parce que son unique recours était son maître, alors qu'un homme libre s'appuie au moins sur quatre lignages de base. Les accusations de sorcellerie le menaçaient particulièrement, tant que son statut de kibaki émergeait nettement.

Avec le kibaki d'un seigneur, tout change. La subordination est beaucoup plus complète : le droit de vie et de mort exercé par le maître n'est pas un vain mot. Certains kibaki furent enterrés avec leur maître, seigneur du ciel, à la génération des petis-fils du fondateur Mubie. D'autres furent pilés au mortier lors d'une importante intronisation. Des récits nous indiquent que, par pur caprice, un seigneur du ciel redoutable pouvait, lorsqu'il se levait, transpercer le pied d'un kibaki de sa lance sacrée. Dans ces différentes pratiques, le kibaki (presque toujours homme, semble t'il) ressort dans son essence de bien de prestige, accumulé et détruit par son maître, au même titre que les tissus de traite, les pagnes réservés, les coquillages nzike, les cuivres ngiele. Les circonstances exceptionnelles donnent lieu, dans son cas aussi, à une destruction périodique qui sert à reproduire -par la terreur   les statuts seigneuriaux. Du moins, c'est l'aristocratie du ciel qui se manifeste ainsi, celle de la terre semblant soucieuse d'accumuler plutôt en secret, l'excès, la prodigalité, la brutalité étant laissés à la première.

- Les relalions d'alliance : presque aucun interdit matrimoniaI n'existe, pour un subordonné libre comme pour un seigneur, au regard d'une femme kibaki. Les enfants d'un seigneur du ciel et d'une telle épouse sont seigneurs du ciel eux-mêmes. Des généalogies nous livrent de telles alliances dans l'ascendance d'un seigneur en titre. Contradictoirement (mais sans doute à une époque plus tardive) naissent des mouvements de railleries à propos de semblables origines : ils s'expriment dans les rituels et surtout dans les chants qui les accompagnent. Nous n'avons pu repérer qu'un seul interdit : un seigneur ne pouvait épouser la fille de son propre kibaki, acquis avec des richesses. Ce dernier était en effet son mudzidza, « l'homme qu'on a mangé avec sa richesse ). Ce fait nous confirme une loi de l'organisation sociale kukuya, selon laquelle la richesse circule et se transmet dans un ensemble exogamique. On doit chercher femme hors de sa richesse : il nous semble que le seigneur ne fait qu'obéir à cette règle.

Les kibaki comme source d'enrichissenient : le phénomène était patent, dès lors que la personne asservie, de toute façon, dégageait un surproduit ou fournissait un surtravail importants à son maître. A la mort d'un kibaki seigneurial, son maître venait et s'emparait de ses richesses : ce qui a le mérite de nous montrer qu'il y en avait. Les autres seigneurs (du ciel) réclamaient alors qu'on leur en donne. Le maître refusait, en disant qu'il n'y avait rien à distribuer. Le décès d'un kibaki était semblable à celui d'un « enfant» (terme appliqué au cadet jusqu'au marlage. La veuve était cédée de nouveau en mariage, « afin que le maître puisse récupérer la nchesse dépensée pour entretenir son époux .
Les enfants d'une épouse kibaki (de première génération> appartenaient à son maître seigneur, celui qui l'avait acquise. En conséquence, c'est lui qui percevait les compensations matrimoniales sur les filles de cette femme. A la génération suivante, le seigneur aura encore une part beaucoup plus faible, puis plus rien en pratique. Un aîné lignager avait exactement les mêmes privilèges, avec cette différence que son seigneur était toujours prêt à exiger de lui des prestations supplémentaires, dès que des rentrées survenaient dans son lignage.
Quand il s'agit d'un homme kibaki, la réponse est identique. Mais nous allons voir comment les adultes Kukuya d'aujourd'hui la formulent : ils disent que « le kibaki, en tant que père (lara) touche le montant de la compensation quand ses filles se marient, mais - ajoutent t'ils aussitôt - son maître recouvre ensuite la somme tout entière. » Ce n'est pas seulement une manière de parler pour signaler un parcours en fait direct vers le maître le kibaki est saisi comme parent réel, mais dépossédé. Cette virtualité n'aura aucune portée à la première généraùon surtout pour un kibaki de seigneur. Mais il n'en ira pas de même pour ses descendants et le chemin de l'intégration parentale est déjà tracé daus les lignages simples de subordonnés.

Les autres formes de dépendance : elles étaient au nombre (le deux qui persistent aujourd'hui encore. Elles furent souvent utilisées par les chefs administratifs sous la période coloniale.
D'abord ce qu'on pourrait intituler le groupe des gens résiduels, venus de lignages dont l'effectif a été décimé par des morts successives. Ces personnes se retrouvaient isolées et avaient toujours le droit de chercher refuge aùprès de leur seigneur de la terre ou du ciel parfois dans la section de Terre. Elles n'étaient pas asservies, mais dépendaient directement de leur seigneur, offrant l'image de la pure relation de subordination nkani (ou nisani), sans la médiation d'un lignage désormais réduit a elles-mêmes. Soucieux de conserver des dépendants autour de lui, le seigneur en général ne les maltraitait pas, sûr qu'elles seraient ses obligés définitifs. On pourrait presque parler d'annexion au lignage ou a la résidence des seigneurs.

Ensuite, le sort des mususuku doit être envisagé  il regarde la situation de mise en gage. Etymologiquement, le mot signifie « celui qui a une dette » (nisuka = « le fait d'être débiteur »). On rencontrait deux modalités de ce «statut» peu enviable. Ou bien l'homme endetté se mettait lui-meme en gage ou bien il était envoyé au créancier pour la dette d'un de ses parents (utérins). Dans les deux cas, il se rendait chez son « supérieur (mukwuuru) et lui apportait un poulet qui sanctionnait l'acceptation de la convention par le créancier. La différence réelle avec le destin d'un kibaki (de premiêre génération) était que la personne gagée conservait une parenté et des enfants qui restaient acquis a des lignages. La différence (souvent théorique) était que le mususuku était toujours rachetable. Le travail qu'il effectuait pour son maître (mfumu) était le même que celui d'un kibaki  voyages pour faire du commerce, artisanat... Si le lignage seigneurial s'éteignait, l'homme gagé ainsi que ses descendants pouvaient parfaitement occuper la place du seigneur. On pourrait croire que c'est un trait qui sépare le inususuku du kibaki  il n'en est rien, au moins de nos jours, certains descendants de kibaki, au courant des secrets du pouvoir inpu, tiennent pratiquement le rôle de seigneur du ciel. Il est vrai que de nombreux habitants attribuent ce fait a la colonisation et l'estiment inconcevable avant elle.

Conclusion

Nous tirerons quelques constatations immédiates et nous poserons ensuite quelques questions d'ensemble sur la formation sociale kukuya.

1. Insistons en premier lieu sur le nombre relativement faible de personnes asservies. Il est possible que le mécanisme de la réintégration masque actuellement la réalité d'un plus grand nombre de kibaki précoloniaux. N'importe comment, on ne retrouve pas trace de lignage dont les habitants voisins sachent que tous les membres sont de souche asservie (comme chez les Bakongo par exemple). En second lieu, nous espérons avoir montré qu'il n'y avait pas lieu dé parler d'esclaves, ni de mode de production fondé sur l'esclavage. Le terme d'esclave aurait à la rigueur sa raison d'être à la fois parce qu'il renvoie à un système d'asservissement international (la traite) et parce qu'inversement il rend compte du temps de la prise ou de l'achat à destination du plateau kukuya, le temps de désocialisation initiale (pas de société, pas de parenté se faisant sentir à la première génération surtout. On peut tenter de voir dans la formation sociale précoloniale l'articulation d'un mode de production communautaire lignager et d'un mode de production seigneurial (forge, tissage spécialisé, caravanes de commerce). Mais on ne peut certainement pas parler d'une production spécifique, reposant sur la servitude. Dans leurs fonctions économiques, les kibaki ne se distinguent pas des subordonnés nkani, il faudrait ajouter : des subordonnés pauvres : ils sont affectés aux mêmes tâches. Par ailleurs, aucun interdit matrimonial n'isole le groupe des kibaki. Ce qu'il importe de souligner est plutôt d'un autre ordre : les deux modes de production en fonctionnement dans la société opèrent une insertion différente des personnes asservies. Ce sont surtout des femmes qui viennent s'assimiler aux lignages simples, mais des hommes y sont aussi progressivement intégrés. Dans le mode seigneurial, l'introduction est d'une autre nature  elle renforce le pouvoir aristocratique en lui permettant de mettre en place et d'inscrire un nouveau type de rapport durable, plus violent, difficile à maintenir avec les subordonnés nkani. Cette insertion se heurte aux limites d'une économie et d'une organisation militaire ou' les kibaki ne procurent qu'un appoint non indispensable. Quoi qu'il en soit, même avec cette différence notable, le système lignager, auquel tous les seigneurs appartiennent eux aussi, semble rétablir sans cesse ses prérogatives en empêchant que se constituent longtemps des lignées de transmission seigneuriale, tant pour les richesses que pour les esclaves. Nous nous rendons alors compte que l'essentiel avait toujours été daYis cette histoire passée le rapport de force existant entre les lignages simples (nzo) et les seigneurs.

2. Revenons maintenant à la question posée au début de notre article ; comment expliquer cette distinction stricte entre des personnes kukuya toujours cédées au dehors et des personnes asservies sur le plateau, toujours venues du dehors ? Qu'implique-t-elle sur le caractère des rapports sociaux ? Il est possible (et exact) d'alléguer la nécessité de cette règle, à cause de la faible superficie du plateau, qui aurait rendu l'asservissement problématique Si les kibaki avaient des parents à proximité. Mais n'y a-t-il que cette raison ?
Nous suggérons l'hypothèse que voici : l'une des explications résiderait dans la nature de la formation sociale et plus spécialement, en son sein, du mode de production lignager. Quelles que soient l'exploitation interne qui y règne et les contradictions sociales présentes, l'organisation implique la réalité d'une communauté (inégalitaire) d'hommes et de femmes libres. Cette condition n'empêche pas la mise en servitude des membres des lignages selon les procédures décrites. Mais on tient absolument à ce que l'asservissement trouve alors son prolongement éconoInique et politique au dehors. C'est donc vraisemblablement que la présence de personnes asservies kukuya sur le plateau aurait introduit une contradiction dans le mode de production lignager à travers ses procès économiques, politiques et idéologiques.

Quelle est cette contradiction ? Elle se pose entre l'appartenance originelle à un lignage local (et à tout le groupe Kukuya): la citoyenneté, Si l'on accepte ce terme, et d'autre part le statut de kibaki cultivant une terre qui est tout entière lîgnagêre, l'habitant et y ayant des enfants. A l'extérieur du pays, la contradiction n'a plus d'importance, ni même de sens puisque la personne asservie se trouve dans le « socius » d'une autre communauté. Inversement si le statut de kibaki, résidant sur le plateau est affecté à des personnes d'origine étrangère, aucune importance non plus> puisque de rien qu'ils sont devenus initiale-ment dans leur nouvelle communauté lignagère, ils s'intégreront partiellement dans des lignages locaux.
Si l'on tombe d'accord avec cette manière de voir, il reste àcomprendre pourquoi il en va ainsi chez les Kukuya alors que d'autres formations sociales congolaises, comme les Kuni, pratiquent l'échange interne des esclaves » autochtones. Sur le plateau kukuya, l'existence de la rêgle (qui paraît toujours avoir fonctionné) entraîne la nature des relations qui existent entre les lignages. Jamais un lignage B ne peut détenir sur place un kibaki qui appartenait à un lignage A. La personne asservie ne serait pas désocialisée», non seulement parce que ses parents habitent à proximité d'elle mais, plus fondamentalement parce qu'il y aurait un risque pour la reproduction du système lignager A, B,...
Où situer ce risque ? A coup sûr, il regarde la contradiction entre la possession de la terre par des lignages et le travail sur la même terre de kibaki issus de ces lignages travaillant comme gens asservis et non plus possesseurs. Quant à la menace elle provient soit des aînés lignagers les plus puissants, soit avant tout du mode de production seigneurial surimposé. Ce n'est certes pas un hasard si les lignages kukuya ont toujours refusé. (et refusent encore pour d'autres raisons) la moindre hiérarchisation instituée entre les lignages de subordonnés (nkani) : le mot d'ordre est : « tous égaux face aux deux seigneurs (terre et ciel) ». Nous saisirions alors dans la règle interrogée la manifestation du rapport de force entre subordonnés et seigneurs et, plus spécialement, l'indice de la résistance des lignages simples aux seigneurs. Ces derniers sont bien « possesseurs » et « gouverneurs « des lignages subordonnés, mais ceux-ci forment en face un bloc de possesseurs de la terre dont les groupes sont égaux.
Par contraste la population Kuni (pour ne retenir qu'elle) offre l'image d'une forte hiérarchisation des lignages d'un mode de production seigneurial inexistant. Les aînés lignagers à la tête des groupes de filiation (et des groupes locaux), ne regardent que les intérêts propres à leur catégorie. La contradiction principale n'est plus la même : elle est à chercher dans les lignages (et les clans) et non plus au-dessus d'eux (seigneurs kukuya). L'opposition entre les deux cas comparés consisterait cil ceci que les Kukuya se fondent sur des lignages homogènes (ou qui se pensent tels face aux seigneurs), susceptibles de naturaliser des éléments extérieurs alors que l'autre formation sociale citée est faite de lignages hétérogènes (la classe des aînés se posant seule comme homogène) capables de s'accroître à l'intérieur comme à l'extérieur en puisant des deux côtés.

Des cauris et des hommes : production d'esclaves et accumulation de cauris chez les Samo

(Haute-Volta)

Dans cette société sans chefferie à proprement parler, sans commerçants, il n'y a pas de place pour l'esclavage. Tant sur le plan de la production économique agricole que sur le plan matrimonial, la société samo semble se suffire à elle-même, sans avoir besoin du recours à des forces de production et de reproduction qui ne seraient issues d’elle-même.

Pourtant, à y regarder de plus prés, il n'est pas possible de dire tout simplement que les Samo ne « connaissaient» pas l'esclavage. Ils ont eu, au contraire, l'expérience la plus directe, car, au rebours des autres populations dont il est question dans ce volume, ils ont été des producteurs, des fournisseurs d'esclaves, bien plutôt que des consommateurs : ils ont fait l'objet d'une exploitation intensive par d'autres populations, soit guerrières (Mossi, Peul du Macina), soit commerçantes (Dioula). Il est un peu rapide également de dire que les Samo n'ont pas eu d'esclaves domestiques :  la pratique est connue partout bien qu'attestée surtout dans certaines régions du pays seulement (le nord essentiellement, autour du Gondugu) et pour certaines catégories de personnes, aptes par leurs fonctions ou leur statut économique à s'en prôcurer. Par ailleurs, et c'est là le point capital à nos yeux, la mise en servitude n'était pas inconnue dans la pratique. On voit naître dans cette région l'institution sous su forme la plus primitive  peut être réduite en servitude toute personne « étrangère », trouvée sur  le  territoire  relevant du village, saisie et incapable de se défendre.
Ils le connaissaient aussi pour une dernière raison dont nous allons parler tout de suite, avant de passer à l'analyse des points précédents, dans la mesure où elle est quelque peu extérieure à notre propos central.
Ils le connaissaient donc aussi, d'expérience directe et familière, pour l'avoir vu pratiquer par les Peul du pays samo et pour en avoir, corollairement, profité. Les Peul, dont les traditions dans de nombreux villages reconnaissent l'antériorité à l'installation des groupes paysans venus du Mandé, ont, avec les Samo, d'étroits rapports symbiotiques sur les mêmes terroirs. De plus, ils ont installé, dans un bon nombre de villages samo des zones malya et maya (cf. infra), des quartiers de résidence pour leurs esclaves, les Fulayira (Fula, peul ; yîra ou yan, captif, esclave). Les terres que ces derniers cultivent, pour leurs maîtres et pour leur entretien propre, appartiennent au village samo d’hébergement. Ils vivent là, en quartiers séparés, parlent la langue locale, sont en relation matrimoniale avec les lignages samo, participent à la vie villageoise économique (groupes de travail, insertion dans les cycles de fabrication de bière de mil, assistance au cabaret), politique (leur doyen assiste, en retrait et sans avoir droit à la parole, aux conseils villageois), rituelle (ils participent aux mêmes fêtes annuelles ct aux sacrifices villageois, et font pour leurs propres lignages sur de mêmes autels les mêmes sacrifices que les Samo) et statutaire (ils portent généralement le nom lignager du lignage samo d'accueil, et les mêmes noms individuels, ils ont les mêmes recours à la justice villageoise), en développant généralement une relation particulière de voisinage, sinon de dépendance, avec le lignage samo sur les terres duquel ils sont directement installés (notons cependant que, si les terres qu'ils cultivent ne leur sont jamais en pratique retirées, ils ne sont pas considérés comme des usagers de plein droit, mais toujours comme des « demandeurs »). Rien à première vue, ni dans l'habitat, le vêtement, les activités quotidiennes, la langue même ne distingue, à l'heure actuelle du moins, un quartier fulayira d'un quartier samo Si ce n'est la présence fréquente de femmes peul venues piler à l'ombre des arbres ou dans les cours. Esclaves pour les Peul, ils sont des hommes libres pour les Samo qui épousent leurs filles sans que leur descendance soit de statut servile. Cependant, à de rares exceptions près, et sans que cela soit érigé en règle explicite, les Fulayira mâles n'épousent pas les filles samo (les deux ou trois cas dont j'ai eu connaissance dans deux villages sont récents ; ils datent de la période coloniale récente ou de l'indépendance ; de plus, les filles samo épousées de la sorte sont mariées en mariage secondaire et non légitime) ; ils ont, comme les forgerons, tendance à se marier de façon endogame, entre résidents des quartiers de captifs peul de différents villages. Mais Si les Samo semblent avoir établi un rapport libre d'association avec les deux instances du rapport de dépendance Peul/Fulayira, on peut cependant légitimement parler d'une certaine forme d'exploitation que les Samo exercent directement sur les Eulayira, avec l'accord implicite des Peul ; les Peul ont besoin du concours des Samo pour exploiter économiquement les Fulayira : ils profitent du travail agricole de ceux-ci sur les terres fournies par ceux-là. En retour, et de façon non réciproque, les Samo tirent parti de la présence des Fulayira en épousant certaines de leurs filles, retirées de la sorte à la reproduction d'esclaves pour les Peul. Les filles de Fulayira sont réservées : 1) au mariage endogame pour la reproduction d'esclaves propres à travailler au profit des Peul (le plus grand nombre) ; 2) au mariage avec les villageois samo pour la reproduction d'hommes libres samo. Les Fulayira sont ainsi doublement exploités, puisqu'ils concourent à l'accroissement des richesses des Peul et à l'accroissement en hommes des Samo.

Bien évidemment, si les faits peuvent être présentés de la sorte, c'est en raison d'une inégalité dans la perception de leur statut par les deux groupes dominants  pour les Samo, les Fulayira sont des hommes libres. A leurs yeux, les filles fulayira ne donnent donc pas naissance à des esclaves quand elles épousent des Samo. Pour les Peul, les Fulnyira sont des esclaves ; hommes et femmes fulayira donnent nécessairement naissance à des esclaves ; en conséquence une fille samo mariée à un Fulayira donnerait également naissance à des esclaves. Il s'est donc instauré une sorte de compromis entre ces deux visions  les Samo ne donnent pas leurs filles aux Fulayira, reconnaissant de la sorte leur statut d'esclaves des Peul ; ces derniers admettent le mariage de certaines des filles fulayira avec des Samo, avec comme conséquence que le fruit de ces unions leur échappe, reconnaissant de la sorte leur statut d'hommes libres aux yeux des Samo, cette tolérance devant être considérée comme une sorte de rétribution des droits d'usage de la terre qu'accordent les Samo aux Fulayira pour le bénéfice des Peul. Chacun des deux groupes admet la vérité de la vision de l'autre au détriment du troisième pour leur plus grand profit. Les Fulayira ne sont en quelque sorte que le moyen terme par lequel passent des prestations allant des Samo aux Peul et réciproquement. L'apparence fait d'eux les bénéficiaires de l'octroi de terres et les prestataires de femmes en retour, mais il ne s'agit que d'un jeu d'ombres, brouillant et masquant la relation première d'association Peul/Samo.

Les Samo sont un groupe d'origine mandé, regroupant environ 120 000 individus dans les cercles de Tougan, y compris la subdivision de Kiembara, et de Toma (Haute-Volta). Ils se répartissent en trois sous-groupes, désignés par les termes maya, matlya et maka, formes verbales d'ouverture du discours (« je dis », <(je parle »). Les Samo du sud, ou Samo maka, occupent le cercle de Toma. La zone maya, dans le secteur oriental du pays, est centrée autour (les gros villages de Gomboro, Sia, Wilé, Hasouli. En zone matya, on peut distinguer à nouveau trois sous-groupes  à l'extrême nord, autour du Gondugu (le Gondugu est un ensemble homogène dit de sept villages, dont six seulement peuvent être énumérés) et plus généralement de la région de Louta (Liro) et de Loroni, le groupe matye ; au centre, autour de Tougan et Kouy essentiellement, une première zone matya ; à l'ouest enfin, aux confins de la vallée du Sourou, autour de Dian-Kassoum, une deuxième aire matya que des différences linguistiques notables, d'après S. Platiel, permettent d'isoler de la premiére. Mes recherches sur les Samo ont porté sur les zones maya, matye et matya centrale ; je ne prétendrai pas que les points avancés ici soient valables également en ce qui concerne les Samo maka, des différences institutionnelles notables accompagnant les différences linguistiques.
Les Samo sont enserrés entre les Dogon au nord (plaine du Seno), les Mossi à l'est (royaume du Yatenga), les Gurunsi autour de la pointe sud maka, et à l'ouest (du sud au nord), les Bwa, les Marka, les Pana. Dc l'autre côté de la vallée du Sourou se trouve la principauté peule de Barani.
A l'est du pays samo, dans les zones maya et malye, en bordure du pays mossi, un vaste croissant circonscrit grossièrement la présence des Dionla (yuru), commerçants et islamisés, vivant soit en villages homogènes, tel Sia, soit en gros quartiers au sein des villages samo, comme à Louta ou à Gomboro, par exemple.
Les villages maya frontaliers avec le pays mossi étaient autrefois phis ou moins soumis au contrôle du Yatenga Naba. Celui-ci nommait des chefs mossi pour certains gros villages, mais ces chefs mossi, parés du titre, n'étaient pas reconnus comme tels par les villageois samo, et se gardaient bien d'aller établir dans leur fief remuant leur résidence. Néanmoins, lors de certaines occasions (fêtes de la Filiga et de la Napusum), les notables samo venaient saluer le souverain mossi et lui apporter les cadeaux traditionnels (poulets, cauris), sans jamais condescendre cependant à manifester les marques extérieures rituelles de respect. C'est dans cette région que, à la suite de Naba Kango, les souverains mossi venaient lever des archers, car les archers mercenaires samo, ceux de Gomboro notamment, étaient extrêmement réputés, et, lors des guerres civiles de succession de la deuxième moitié du XIXème siècle, c'est là également qu'à chaque fois l'un des prétendants compétiteurs établit ses bases. On verra plus loin qu'il existe d'autres marques de cette interpénétration des Mossi et des Samo dans le secteur maya.
Les Samo n'ont pas de chefferie. Chaque communauté villageoise est autonome et vit repliée sur elle-même. L'endogamie villageoise, au moins pour le mariage primaire légitime (furu, terme bambara ) est presque totale ; le mariage secondaire par accord se pratique actuellement avec des communautés villageoises étrangères, mais il était peu connu avant l'époque coloniale (sauf par rapt de jeunes filles et détournement/enlèvement de femmes mariées, cf. infra). Il y eut quelques essais de confédérations, certaines à caractère plutôt mythique qu'historique, telle celle des soixante-dix villages de Diurum, dont il est impossible d'établir la liste, d'autres plus réelles, telle celle des sept/six villages du Gondugu (la confédération portant dans ce cas un nom  Gondugu, et ayant des institutions communes). Plus fréquemment, des villages voisins s’associaient entre eux, à raison de trois ou quatre villages, ainsi Gomboro avec Kunga, Sm ; Dalo, avec Gono, Twaré, Gosô... Ces « associations » n'empêchaient pas la guerre de saison sèche entre deux des participants. Elles impliquaient seulement l'assistance, l'entraide mutuelle, lorsque l'un des villages associés était attaqué par un village de l'extérieur. Les ennemis de la veille devenaient des alliés contre un ennemi commun. Dans chaque village, les lignages patrilinéaires constitutifs de quartiers résidentiels sont groupés très généralement en deux moitiés. Le règlement des conflits, selon le niveau où se situe le conflit, implique la solidarité des membres (les unités en présence
vengeance entre deux lignages d'une même moitié, ou appel aux autels justiciers ; appel aux autels justiciers ou conflit en armes entre deux moitiés villageoises ; guerre entre villages.

La guerre entre villages avait lieu pour l'une ou l'autre de trois principales raisons: détournement ou rapt de femme, conflit de chasse, conflit de terres. Les grandes chasses coutumières ont lieu dans tous les villages au même mois il pouvait donc y avoir des rencontres entre villages sur de mêmes brousses, aux confins des territoires, ce qui pouvait entraîner des litiges à propos de bêtes tirées simultanément par des chasseurs des deux camps, ou à propos des chiens (injurier,  brutaliser, blesser le chien d'un adversaire lors des grandes chasses était une cause fréquente des guerres villageoises). Les conflits de terres naissaient lorsqu'un villageois ouvrait un champ sur une portion de brousse relevant du territoire d'un village voisin. Lorsque l'usurpateur reconnaissait l'erreur et demandait l'autorisation de garder son champ, on lui en laissait l'usage. Mais s'il s'obstinait à prétendre que la terre relevait bien de son village, cela entraînait un conflit armé. Les limites des territoires sont connues, matérialisées par des arbres et des pierres. « Aucun enfant, dit-on, ne parvient à l'âge d'homme sans connaître exactement ce qui appartient à ses pères, ce qui appartient à son village, et les limites précises qui existent et sont connues de tous. *
La guerre avait lieu surtout en saison sèche ; elle ne durait qu'une journée, du matin jusque vers 16 heures. Il n'y avait jamais d'attaques collectives de nuit. Les assaillants arrivaient par surprise face au village et s'arrêtaient à quelque distance pour attendre que les défenseurs sortent. On utilisait des flèches empoisonnées pour le combat à distance, le couteau pour le corps à corps. Les assaillants n'entraient jamais au village, n'y mettaient pas le feu. On ne tirait ni sur les femmes ni sur les enfants. Mais on achevait les blessés adverses Si possible : on ne faisait jamais de prisonniers parmi les combattants. Les blessés ou les morts étaient emportés immédiatement par des hommes de leur village. Les griots de chaque camp excitaient les partenaires au combat en tapant le tambour dans les premières lignes et en jetant loin devant eux leur bâton. Il y allait de l'honneur pour les combattants d'aller récupérer le bâton de leur griot. On ne tirait pas sur les griots mais on s'ingéniait au contraire à les capturer. Le griot capturé n'était pas esclave, il n'était jamais vendu, mais installé honorablement dans le village vainqueur dont il devenait griot à part entière. Sa présence était le signe éclatant de la défaite de son ancien village. Les combattants s'évertuaient donc, tout autant à capturer les griots de l'ennemi qu'à empêcher les leurs propres d'être pris.

La guere n'était donc pas le lieu de la production d’esclaves mâles. Il pouvait se faire que des femmes et des enfants du village attaqué soient pris par surprise. Ils étaient généralement rendus contre rançon, soit par les ennemis eux-mêmes, soit après une médiation  vendus à un village non belligérant et rendus contre rançon par ce village acheteur, si la famille les réclamait.
La guerre s'achevait au soir sur une intercession féminine. S'il y avait eu des morts (rarement plus de trois ou quatre de chaque côté, il ne s'ensuivait pas de guerre de rétorsion. La guerre apaisait un conflit et toute nouvelle guerre procédait d'un nouveau conflit. Par la suite, il pouvait y avoir alliance matrimoniale volontaire entre des membres des deux camps, mais cela se produisait rarement ; nous avons vu d'ailleurs que l'endogamie villageoise était la règle pratiquement constante. Mais on ne faisait jamais la grande chasse collective avec les villages avec lesquels on était en situation d'hostilité chronique, ce qui s'explique par le fait que la grande chasse collective est une opération rituelle ayant pour but de faire venir la pluie.
Le terme Samo (pluriel sanne) signifie «fossoyeur ». Des mythes d'origine villageoise relatent la descente des hommes sur la terre sous la conduite du fossoyeur, le premier Samo, qui distribua ensuite leurs fonctions aux autres hommes. Ces mythes transposent la réalité  celle de la présence de petits groupes autochtones de chasseurs et cueilleurs (« ceux qui cueillent des feuilles ») auxquels se seraient superposées deux vagues successives d'immigration mandé, a la fin du XVème et au début du XVIème siècle, et qui auraient délégué à ces envahisseurs, par la contrainte ou volontairement, les principales fonctions  maîtrise de la terre (entre les mains du Itidana  lu, uru, terre; dan a, possesseur), maîtrise de la pluie (entre les mains du lamulyiri  la, lura, ciel ; mu, eau ; lyiri, maître, chef), maîtrise du sang (entre les mains du sômperi ou peri). La troisième maîtrise n'est pas présente dans tous les villages ; on la trouve partout en pays maka où les trois fonctions sont détenues par des lignages différents, et dans l'aire nialye ; ailleurs, sa présence est variable selon les villages. Ces fonctions peuvent se trouver entre les mains des doyens de lignages différents ou êtres rassemblées entre les mains d'un seul (comme à Gomboro) ou de deux (on aura alors plus fréquemment l'association entre les mains d'un seul personnage des deux fonctions principales de maîtrise de la terre et de maîtrise de la pluie). Des fonctions annexes sont détachées de ces maîtrises et conférées à des lignages arrivés postérieurement aux lignages dominants, ainsi les maîtrises de la chasse, de la guerre, de la parole (charge des convocations aux conseils), ainsi que la chefferie administrative moderne, généralement conférée au lignage du lamulyiri, mais qui peut avoir été conférée, avec l'accord des villageois, à un lignage jusqu'ici sans fonctions.
Le lwniilyiri est le personnage le plus important. Il assure la cohésion du village ; par sa « tête », réputée bonne ou mauvaise, il est responsable de la venue ou non de la pluie, donc de la prospérité villageoise. Son mode de désignation n'obéit pas aux règles générales de transmission des charges (d'un doyen défunt à son suivant). Il est désigné généralement par le ludana, après consultation de devins, parmi les enfants nés on à naître du lignage qui fournit le lamulyiri. Sa charge est lourde et ingrate en raison du très grand nombre d'interdits et d'obligations qui pèsent sur lui sa vie durant; aussi bien, en raison de sa désignation à son corps défendant et de l'impossibilité qui est la sienne de vivre comme les autres hommes, l'appelle-t-on aussi lyi kuni, c'est-à-dire Iyiri « saisi », « attrapé ».
A côté des groupes lignagers investis de fonctions, se trouve le groupe de ceux que l'on appelle nyoka, les « quémandeurs s. Sous cette étiquette se regroupent les forgerons (kunya), les griots (gwa), les commerçants dioula de la frange orientale (yuru), les Somono . Ils sont généralement inèpousables, encore que les lignages de lyiri, au-dessus du commun des hommes, puissent épouser les forgerons. Dans l'ensemble, ces groupes ne cultivaient pas la terre, ou très peu. Dans leur nom d'éloge (zumbri), on dit des forgerons et des griots qu'ils « cultivent derrière le dos des Samos. Leur caractéristique essentielle est d'avoir le droit de demander, sans qu'on puisse leur refuser ce qu'ils demandent. Les griots notamment jouent ainsi le rôle de régulateurs des richesses ; on dit le griot insatiable, qu'il est impossible de lui remplir la main. Du forgeron on dit que « même paresseux et menteur, il est mieux pourvu que le Samo riche ».  Les nyoka avaient autrefois, comme autre caractéristique, celle de pouvoir circuler impunément. C'est à ce titre que les commerçants dioula, qui ne quémandent pas, sont classés comme nyoka : on avait besoin d'eux comme intermédiaires commerciaux, et aussi comme « marabouts « (distributeurs d'amulettes d'origine musulmane). Ce besoin primordial, comme on le verra plus loin, du partenaire commercial, rendait leurs personnes et leurs déplacements tabous.
En dehors des nyoka, les villageois sont répartis en deux grands groupes, les tyibidana (ou Iyiboni), « maîtres du village » ou « têtes du village « (Igibiri, village et les guli (« nouveaux arrivants »). Les lyiboni sont les premiers occupants, détenteurs des trois principales fonctions. Ces notions sont relatives: les lignages guli peuvent être d'installation ancienne ; des fragments de lignages lyiboni dans un village, partis s'installer ailleurs, sont tyiboni par rapport à leur village d'origine et guli par rapport à leur village d'arrivée ; des guli ex-tyiboni peuvent se voir attribuer des fonctions mineures dans leur village d'accueil, pour participer à la vie collective ; le plus souvent ils détiennent en arrivant un autel particulier dont ils restent les sacrificateurs pour le bien général du village d'accueil. Quelle que soit l’ancienneté de leur installation, forgerons et griots ne sont jamais Iyiboni (a forliori, Somono et Dionla).
Les droits sur la terre sont entre les mains des Igiboni. La terre samo se présente selon une hiérarchie de maîtrises qui descend de la brousse ( « maître de brousse), à la terre villageoise (tuTu ; tudana>, puis à la dotation lignagère (giirapâ ; gurapa-dana) et enfin aux champs familiaux (wuru iourudana). Quelques villages seulement sont maîtres de brousse. Pour l'ensemble des aires malye et malya, ce sont les villages de Dalo, Diurum, Diîi, Gô et Saga, soit les villages les plus anciens. Ils détiennent d'immenses brousses, sur lesquelles ils gardent les droits de chasse et où sont installés des villages demandeurs auxquels le village dôdana a reconnu l'attribution d'une terre villageoise. Les ludana des villages demandeurs payent un tribut symbolique (un poulet tous les ans ou tous les trois ans) au dôdana (ludana du village maître de brousse), pour la Terre. A l'intérieur du luru, la terre villageoise, le terroir est divisé entre les lignages Iyiboni qui détiennent de la sorte de très grandes dotations ou gurapa. A l'arrivée de nouveaux lignages guli, leurs doyens demandent des portions aux détenteurs des grands guropa-: ils se « confient» à eux. Il s'établit de la sorte une hiérarchie parfois à plusieurs niveaux entre gurapa-. Le terme ivuru, quant a lui, recouvre plusieurs réalités: l'ensemble des terres traditionnellement cultivées sur un gura par les branches du lignage gurapa-dana, utilisateurs de plein droit; les terres cultivées par des lignages qui ne sont jamais considérés comme gurapa-dana (forgerons, griots, et nous l'avons vu plus haut, captifs des Peul), quelle que soit l'ancienneté de leur installation et sans préjuger du caractère définitif de cette dotation ; les terres concédées de façon temporaire à des étrangers, soit membres d'autres lignages désireux de cultiver ailleurs que sur leur gurapa, soit membres d'autres villages ;enfin  les champs individuels.
Cette hiérarchie a son importance pour comprendre le phénomène de la captivité.
En effet, toute chose sans maître trouvée en brousse peut être saisie par son découvreur. Elle est sure, c'est-à-dire  bien sans maître  ; c'est l'objet sacrificiel par excellence. Les objets matériels, armes, outils, vêtements, sont appropriés par le découvreur ; les cauris sont remis par lui nu doyen de son lignage qui lui en rend une partie. Les animaux sont également remis au doyen du lignage du découvreur, mais il ne les garde que s'il est gurapadana Igiboni. Sinon, ils sont transmis au gurapa-dana fyiboni par autant de paliers successifs qu'il y a de dotations de terres lignagères en chaîne. Ils sont conservés par lui pour être sacrifiés aux autels lignagers et villageois. Quels que soient les axes de transmission des terres, les chiens sont toujours donnés au ludana (c'est-à-dire, même le guarapa-dana Iyiboni du découvreur est le lamulgiri, par exemple). A Gomboro (maya), la façade de la maison des morts du lignage du ludana est creusée d'alvéoles rectangulaires comme la maison du hogon dogon, et chaque alvéole contient les mandibules des chiens sure sacrifiés ; à Dalo (malga), où les maisons des morts ne sont qu'un espace ouvert, le ludana conserve les mandibules des chiens accrochées à une corde tendue entre le poutres de sa case. De la même façon, quels que soient les axes de transmission des terres, l'homme errant était pour le lamutyîri. Il est vraisemblable, certains faits en témoignent, qu'il y avait autrefois des sacrifices humains sur les autels de la pluie. Mais de façon plus courante l'homme « bien errant» devenait l'esclave du lamulyiri et travaillait pour lui. Seuls, le lamulyiri et son lignage pouvaient recevoir ces esclaves sure. Il faut se souvenir que la charge de maître de la pluie est extrêmement coûteuse il doit notamment faire, plusieurs fois par an, des dolo7 sacrificiels, bus en commun par tous les hommes du village ; il les fait sur sa propre récolte. Les Igiri cultivent comme les autres hommes et ont les mêmes charges familiales. Les esclaves des Igiri servaient donc à produire l'excédent de céréales nécessaire à la fabrication des dolo cérémoniels redistribués aux villageois. Dans certains grands villages (certains excèdent quatre mille habitants>, lors de la nomination du lamulgiri on attrapait pour lui dix captifs en brousse, cinq pour lui-même, cinq pour sa famille, et on devait lui procurer un captif par an, sa vie durant. Mais il n'avait pas nécessairement à les garder pour lui-même, pour travailler à son profit.
Tout d'abord, qui pouvait être pris ? En théorie, l'homme « bien sans maître » ne pouvait être capturé que sur la terre d'un village, par des hommes de ce village. Ce ne pouvait jamais être quelqu'un du village même, même pas un membre des villages immédiatement voisins, sauf pour la gloire, et celui-là était rendu contre rançon, cheval ou âne ; s'il ne l'était pas, c'était une cause de guerre. Nous avons vu que les nyoka (griots, forgerons, commerçants dionla, Somono) ne pouvaient être pris. Il y avait bien sûr des voyageurs qui circulaient en toute connaissance de cause, à leurs risques et périls. Il y avait surtout, en période dc famine pour un village donné (événement qui devait se produire assez fréquemment au XIXème siècle, en raison des guerres qui bouleversèrent le pays samo, comme nous le verrons plus loin), des groupes de femmes et d'enfants qui partaient à l'aventure pour vivre de cueillette en brousse, mais aussi pour être pris comme biens errants et assurer, de la sorte, leur subsistance.
Ces prises, qui constituent à proprement parler les esclaves, étaient donc, traditionnellement, pour le Lyiri et son lignage. Un certain nombre d'esclaves étaient gardés par lui pour travailler sur les champs communs et produire l'excédent de céréales nécessaire aux besoins cérémoniels. D'autres étaient vendus contre des cauris aux autres lignages du village pour travailler à leur profit, ou à des commerçants dionla de passage (cf. infra). S'ils restent au village, se pose le problème de leur mariage et du statut de leurs descendants. La règle est que, quel que soit le conjoint épousé, esclave, guli ou Iyi bon i, toute personne esclave, quel que soit son sexe, donne naissance à des worso (du terme bambara woro-so) ou yanfle (terme samo),  enfants d'esclaves.. Les worso sont totalement intégrés au lignage d'accueil, celui de leur père, et les mâles peuvent devenir tiedana, c'est-à-dire porteurs du titre de doyen de lignage, leur tour venu et ce, dès la première génération (tout au moins en ce qui concerne les enfants d'un homme libre et d'une esclave ; le worso né de deux esclaves ne peut accéder au titre qu'en l'absence de tous autres mâles du lignage). Il n'y avait pratiquement jamais d'union entre une femme libre et un esclave mâle, encore que l'on n'eût pas empêché, dit-on, un mariage entre une jeune fille libre et un esclave arrivé tout jeune enfant au village, élevé et grandi parmi les autres enfants du village, particulièrement avenant et actif. Les femmes esclaves, qu'elles soient conservées dans le lignage du tyiri ou vendues à d'autres lignages, pouvaient être soit épousées par des hommes de ce lignage, soit données en mariage à des esclaves mâles, leur descendance worso intégrée au lignage d'accueil se mariant selon les mêmes règles d'exogamie lignagère que les membres libres du lignage. Mais, seuls de tous les Samo, les membres des lignages tyiri ont comme interdit le mariage avec des worso (naturellement, il est hors de question qu'ils puissent épouser des worso nés dans leur propre lignage: cela est la règle générale ; mais, en outre, ils ne peuvent épouser les worso nés dans d'autres lignages). La raison donnée est la suivante : les sure pris en brousse sont la propriété des tyiri ; les autres lignagés viennent les acheter, soit pour les épouser (s'il s'agit de femmes en état de procréer), soit pour les utiliser comme esclaves aux travaux agricoles. Les Iyiri qui, de la sorte, « mangent le prix des esclaves » comme ils «mangent le prix du sang », ne peuvent en plus épouser leurs filles, car ce serait consommer l'esclave deux fois, dans sa valeur propre et dans son fruit. Ils ont seuls, par contre, la possibilité de racheter contre un cheval des femmes esclaves (et non des worso), même vendues au préalable par eux-mêmes, pour les épouser ensuite, avec comme conséquence d'assurer le statut d'homme libre (et noble) à la descendance qu'ils en ont, ce qui a son importance en termes statutaires et en termes matrimoniaux. En effet, les enfants worso des lignages tyiri ne peuvent trouver conjoint que dans des lignages qui n'ont pas l'interdit de mariage avec eux ; or il ne faut pas oublier que nombreux sont les lignages guli dans un village d'accueil, fournisseurs de conjoints potentiels, qui gardent leur titre de tyiri par rapport à leur village d'origine et conservent les interdits matrimoniaux qui s'y rapportent. Le lignage tyiri ne pourrait donc marier ses enfants worso avec eux. Par ailleurs, le statut de worso se transmettant aux générations suivantes de parents à enfants, les lignages tyiri n'ont donc pas intérêt à produire eux-mêmes des worso qui, s'alliant à des lignages n'ayant pas l'interdit mais en relation rnatrimoniale constante avec celui du tyiri, produiraient aux générations suivantes une descendance worso inépousable par eux. Ils ont intérêt à maintenir la pureté de leur sang pour pouvoir s'allier. Ces règles ont bien évidemment comme propos de mettre un frein à une trop grande et trop facile croissance, tant en biens qu'en hommes, du lignage dominant. Les tyiri reçoivent, en compensation de leurs charges, les sure qui produisent des biens redistribués (dolo cérémoniel) et accroissent leurs réserves céréalières et monétaires (paiement en cauris des esclaves vendus), mais ils ne peuvent par contre épouser les femmes esclaves et accroître de la sorte leur potentiel humain (s'ils veulent que leur descendance soit libre) qu'après rachat au maître de l'esclave à la valeur la plus forte, un cheval.

Les lignages autres que celui du maître de la pluie pouvaient posséder, nous l'avons vu, des esclaves, mais non par droit de prise, par achat seulement, auprès du Jainulgiri. C'était là la règle. Cependant, au XIXème siècle les choses changèrent sous l'influence vraisemblablement des guerres dont nous aurons à parler. On ne s'en remit plus au hasard de la découverte, sur le territoire villageois, au profit d'un seul lignage. Il se forma des groupes d'hommes aventureux pour aller à la recherche des individus isolés en brousse, sur d'autres territoires villageois que le leur, pour les vendre à leur profit. L'usage était, de la sorte, tourné : il ne s'agissait plus de prises accidentelles, sur la terre villageoise, impliquant la remise au lamutyiri ; toutefois ces commandos ne gardaient pas leurs prises, ce qui eût été une offense directe au droit du lamutyiri, ils les vendaient pour s'en partager le bénéfice. Ecoutons parler un vieillard de Karémanguel (Kware) de ces temps encore proches : « Les vieux d'avant sont nés avec leur houe, leur pioche, ainsi que la flèche et l'arc. On ne peut travailler sans l'arc en brousse. C'est avec l'arc qu'on obtient le mil, l'arachide, les haricots, qu'ensuite on obtient une femme puis des enfants, qu'ensuite on peut acheter des animaux domestiques, chèvres, moutons, ânes, cheval. C'était cela la richesse d'avant. On travaillait en brousse avec l'arc et la flèche, car il pouvait toujours y avoir quelqu'un qui vienne te surprendre et te tuer. Ensuite il faudrait répondre aux coups. Avant, Si ton père ou ton grand-père partait en voyage, on pouvait le capturer dans un village pour' le vendre comme esclave. Si tu l'apprenais, tu pouvais aller le chercher et Si on ne le rendait pas c'était la guerre. Les voyageurs étaient armés mais on les prenait par surprise. Il y avait des s commandos » dont la tâche était de circuler en brousse pour surprendre les isolés. Chaque commando était fait de cinq ou six hommes. Les prises étaient vendues. En ce temps-là, seuls les «crapules» voyageaient, seuls voyageaient ceux qui étaient sûrs d'eux. Les commandos étaient composés de Samo bien sur. Mais on ne s'en prenait jamais aux gens de son village. Les gens des villages voisins, on ne les vendait pas non plus. Si des gens de Kware prenaient un homme de Niakore, par exemple, ils l'emmenaient au village pour la gloire, on le gardait quelque temps, puis on le rendait contre rançon, cheval ou âne. »

Il ne s'agissait donc pas de se constituer une main-d’œuvre esclave mais de se procurer un revenu monétaire en cauris. Les commerçants dioula, qui circulaient librement dans le pays, nous l'avons dit, achetaient ces prises pour les revendre soit sur les marchés marka limitrophes de l'ouest (Oula, Gouran), soit sur les marchés du pays mossi, soit sur les marchés maliens de la région de Tombouctou (cf. infra). Le lamutyiri pouvait leur vendre également certaines des prises sure qui lui étaient coutumièrement remises. Et il arrivait également, cela est attesté en région inaka, et plus marginalement dans les autres zones, que des doyens de lignage vendent des membres jeunes de' leur famille pour se procurer des cauris.
Les cauris sont dits être la propriété des « gens de la Terre », les Tu mininno, humanité chthonienne qui double, par terre villageoise, l'humanité terrestre. C'est le trésor des génies. Ils sont censés être produits par la « mère des cauris », pa na géant cauri vivant, qui vit profondément enfouie, quelque part en brousse, et enfante des cauris comme la reine des termites, des termites. Il arrive qu'on la trouve. Celui à qui échoit cette chance et qui l'emporte clandestinement chez lui, est assuré d'avoir des cauris en abondance, mais c'est là un rêve caressé et jamais atteint. Cependant, on peut trouver en brousse des cauris à l'état naissant, émergés de leur sol natal.
La possession et la thésaurisation des cauris est le signe principal de richesse familiale. Pour tout ce qui touche aux biens communs produits par un lignage (fer pour les forgerons, céréales, chevaux et autres animaux domestiques, enfants vendus), le produit en cauris est conservé par le doyen du lignage (tiedana) dans des jarres à étroite encolure enterrées dans le sol de sa case.
Un interdit fréquent en zone matye empêche toute personne autre que le tiedana d'y plonger la main. Ces jarres pleines de cauris constituent la fortune du lignage et sont héritées de tiedana en tiedana. Les individus peuvent également posséder des cauris, par la vente de leur production personnelle (mil, bière de mil, objets artisanaux, petits animaux, captifs enlevés en brousse).
A l'époque de la conquête et malgré l'état de délabrement du pays dû aux guerres et razzias du XIXème siècle, les villages samo, pauvres en ressources vivrières, étaient cependant riches en cauris. Nous en citerons pour preuve un rapport, malheureusement non daté dans la version incomplète que nous en possédons (vraisemblablement postérieur à 1901), du capitaine de Batz, sur la colonne du Macina qu'il commandait, avec 84 fusils et une pièce de 80 m /m de montagne, dans le but de ramener à la raison deux malheureux villages samo du nord, ceux de Dagalé (Dale) et de Dounkou (Durnu) qui, selon les informations transmises par Aguibou, se refusaient à payer l'impôt. Son rapport, dont nous citons en annexe d'assez larges extraits, fait état de l'extrême misère du pays traversé et des villages en cause. Il en ressort néanmoins que ces villages surtaxés depuis 1897, puisqu'ils payaient en cauris l'équivalent de 9 F et 6 F par habitant alors que la moyenne ailleurs qu'en pays samo était de 1 F, selon les calculs du capitaine de Batz, ne pouvaient payer la deuxième partie de leur impôt en mil, mais étaient toujours capables de payer leur impôt en cauris, ce qui suppose des réserves importantes.
A quoi correspondait ce besoin de thésauriser des cauris, dans une société non marchande ? Il n'y avait pas de marchés en pays samo à l'époque précoloniale, le manque total de sécurité des déplacements confirme le fait s'il ne l'explique. Les échanges étaient donc réduits, d'une part au cadre proprement villageois, d'autre part aux transactions avec les Dioula qui venaient sur place acheter fer, esclaves, chevaux. Dans chaque village se tenait ce que l'on appelle encore actuellement le « petit marché du soir », où les femmes venaient vendre des produits cuisinés ou de cueillette, les hommes des objets en vannerie ou en bois, des outils (forgerons>, des rouleaux de tabac ou des bandes tissées. Mais on n'offrait jamais que ce que le voisin produisait lui-même, et le volume des échanges, bien que les informations sur ce point soient inexistantes, ne devait pas être élevé. La fonction de ce marché du soir était essentiellement rituelle et sociale. Il se tenait tous les jours à partir de 17 heures sur la place centrale qui sépare les moitiés villageoises. C'était le lieu des rencontres et des conversations nocturnes. Mais tous les cinq jours, le marché acquérait un caractère particulier par l’obligation religieuse qui était faite d'y transporter le » cabaret de dolo ». Le cabaret tenu sur la place du marché, comme la grande chasse, comme la lutte intra-villageoise, est un rituel de base pour la venue correcte de la pluie. Mais qu'il soit interprété en termes de rituel ou de sociabilité, le cabaret était aussi, et demeure toujours, la grande occasion des échanges monétaires à l'intérieur d'un même village.

En effet, Il n'y a pratiquement pas de jour sans cabaret de dolo. Les femmes chargées de la préparation (qui dure quatorze jours) s'entendent entre elles pour échelonner les cuissons dans le temps. Le cabaret est préparé par les femmes, pour le compte soit du tiedana du lignage (sur les récoltes communes), soit d'un mari ou d'un frère marié sur ses récoltes personnelles, soit pour leur propre compte, sur leur propre récolte. Un cabaret moyen de nos jours représente une quinzaine de jarres dont le prix varie, selon la contenance en calebasses-mesure à 5 F, de 200 F à300 F (C.F.A.>. Les hommes viennent boire au cabaret par groupes lignagers et s'installent sur le sol autour d'une jarre en autant de cercles qu'il y a de lignages représentés. Chaque groupe prend à crédit une ou plusieurs jarres, selon sa puissance économique. Le dolo bu, vient la cotisation des buveurs, chacun devant acquitter sa quote-part du prix total, une fois déduit le montant des cadeaux en argent que des voisins ou alliés viennent faire. Nul ne peut venir boire, sous peine de honte, s'il n'a pas en poche l'argent requis.
Le cabaret est ainsi l'occasion de la redistribution des excédents en céréales, par consommation en commua, mais aussi le lieu privilégié de l'accumulation, en cauris autrefois, en argent désormais, puisque seuls les lignages bons producteurs peuvent faire régulièrement des cabarets drainant vers eux les ressources monétaires des autres lignages. Le cabaret est donc le lieu permettant la constitution d'une hiérarchie des richesses. Il manifeste la puissance de certains lignages riches en hommes et donc capables de produire des excédents de céréales, qui leur permettent de surcroît d'augmenter leur richesse monétaire au détriment des lignages plus faibles producteurs en mil. Ainsi se constitue la fortune différentielle de ceux que l'on appelle les «pama tyiri », les « maîtres de la richesse ». Ie prestige social du titre permet toutes les accumulations  en femmes d'abord, car malgré l'absence de dot en valeurs monétaires, il est plus agréable de devenir le beau-père et l'allié d'un pana tyiri que d'un homme pauvre (« certains pères disent qu'ils ne veulent pas donner leur fille à un pauvre... S'il n'a rien dans la main, elle va venir me « fatiguer » à la maison », extrait des discussions au conseil de Tiedadara, mai 1968), donc en enfants et en forces de travail productrices de réserves céréalières monnayées par le jeu du cabaret. Il n'est donc pas étonnanrt que les pama tyiri se recrutent au premier chef dans les lignages de tyiri, le droit de prise des esclaves constituant l'amorce créatrice de richesse, et que parallèlement l'interdiction du mariage avec les worso qui est faite aux tyirii ait tendu à freiner quelque peu leur trop grand développement.
Ceci dit, les cauris thésaurisés par les pama tyiri, doyens de lignage ou individus particuliers, ne restaient pas enterrés dans le sol des cases uniquement. Ils étaient transmués, dans leur nature propre, en biens d'ostentation et de parade, et cela de deux maniéres différentes  dans le cadre de la « société des danseurs aux cauris» (serabe) et lors des cérémonies de funérailles.
Dans tous les villages samo existe la société des danseurs aux cauris. N'importe qui, homme ou femme, peut y entrer, sans appartenance héréditaire, à deux conditions  savoir danser et chanter, être assez riche pour posséder ou se constituer le costume nécessaire. La première condition n'est pas difficile à remplir. Tout le monde peut danser le serabe wo. Il faut à la société des chanteurs-solistes capables d'improviser, les autres membres se contentant de répéter les versets. La société a un chef, des griots qui jouent du mâsa, tambour long et mince, frappé àmain nue, des joueurs de sifflet. Les griots font partie de la société en tant que musiciens seulement ; ils n'ont pas l'obligation de fournir et de porter le costume. Les forgerons y entrent à part entière. Il faut noter, car cela est important, que le costume est un des rares biens mobiliers qui ne puissent être demandés par les nyoka. Les membres de la société dansent lors des funérailles des vieillards et des membres de la société. Ils doivent alors se cotiser pour fournir la bière de mil en suffisance et pour faire les dons ordinaires aux griots.
Le costume des hommes (serabe ivo Pâ) est un ensemble d'objets recouverts de cauris cousus, pesant au total une vingtaine de kilos. Il comporte un large pantalon de coton teint à l'indigo, une ceinture en cauris, une jupe nouée devant, dont les reins et les larges franges de la largeur normale d'une bande de coton sont recouverts de cauris, un justaucorps également recouvert, une série d'une trentaine de baudriers, bandes d'étoffe circulaires de .~ centimètres de large recouvertes de cauris, et de diamètre variable par paires de façon à s'étager de l'aisselle au mollet en se croisant sur la poitrine et le dos, une lourde sacoche remarquablement ornée, une coiffe agrémentée d'un cimier emplumé, un collier à longue queue dorsale, des bracelets de cuir ornés de cauris allant du poignet au coude, une bande frontale, un bracelet de cuivre d'un type particulier porté au bras droit, une sonnaille et une bague de pouce, et enfin un large dossard-bouclier porté aux épaules, d'un diamère d' 1m 20 environ fait d'un plateau épais d'herbes tressées sur lequel est cousue une spirale de cauris.
Le costume des femmes est beaucoup plus rudimentaire.
Il comporte un pagne blanc et bleu à longues franges sur le pan noué, une longue coiffure, un baudrier de cuir recouvert de cauris qui se porte passé sur les épaules et sous les bras, les quatre pans étant réunis au milieu de la poitrine par un nœud et au milieu du dos par de lourds pompons, une très large et belle ceinture de cauris assemblés dont la largeur varie selon la richesse de celle qui la porte, des bracelets de cheville en cuir et cauris et des bracelets de bois pour les avant-bras.

Il n'est pas nécessaire de posséder la totalité du costume pour entrer dans la société, mais certaines pièces sont nécessaires. L'ensemble représente une énorme valeur pour les Samo, qui peut se chiffrer pour un costume d'homme, à l'heure actuelle, aux alentours de 6 à 700F (30 000 à 35 000 C.F.A.). Ces costumes s'héritent selon les lois normales de transmission, de père en fils, ou d'aîné en cadet. Les parents qui en ont la possibilité font fabriquer pour leurs cadets des pièces de costumes (le père pour son fils, la mère pour sa fille) qui serviront de base à l'établissement ultérieur du costume entier par l'intéressé. De nos jours, on ne fabrique plus guère de nouveaux costumes, mais les anciens sortent toujours, avec la même valeur ostentatoire d'une fortune étalée aux yeux d'autrui.
Les cauris sortaient également, nous l'avons dit, lors des funérailles. C'était là l'occasion d'une redistribution, également ostentatoire, puisque les contributions variaient en fonction de la puissance économique de chacun, mais dont la plus grande part allait aux griots. L'argent ou les cauris remis par les assistants lors de la cérémonie comportaient cinq catégories : l'argent remis « en bas », ou « cauris du mdndolo , l'argent remis « en haut, l'argent « mis dans la main »), l'argent pour les femmes ou argent « versé sur le cadavre », l'argent dit « pour prendre l'arc ».
Les cauris remis « en bas « sont les dons faits par tous les assistants à tour de rôle au chef des griots ; ceux-ci sont placés par rang d'âge en face des assistants, une couverture est posée à leurs pieds et c'est sur elle que les assistants déposent leurs dons, dont le montant est proclamé. Seul le chef des griots ramasse cette somme. L'argent remis « en haut « est donné par le deuilleur seulement (die dana, « maître du mort »), soit le parent le plus proche du défunt qui conduit les funérailles, à tous les griots individuellement. Il est prélevé sur ses réserves personnelles. Si le chef des griots demande une certaine somme, aucun de ceux qui le suivent ne peut exiger plus. L'argent remis « dans la main « est donné par les assistants au deuilleur de façon à compenser quelque peu les frais de sa charge. Le deuilleur peut prendre de cet argent remis « dans la main « pour le remettre à son tour « en haut », aux griots, Si son bien personnel ne lui suffît pas. Mais l'usage normal est que cet argent revienne au deuilleur pour participer aux frais qu'occasionnent la réception et l'entretien des « étrangers « venus résider dans sa famille pour quelque temps (jusqu'à trente trois ou quarante quatre jours). L'argent pour les femmes est versé par les assistants sur un paquet de couvertures représentant le corps, et auprès duquel sont assises, dans la position de pleureuses, les diendere , c'est-à-dire les femmes mariées originaires du lignage du mort. Cet argent est partagé entre elles. Enfin, l'argent « pour prendre l'arc », ou la daba, ou n'importe quel autre instrument, est celui que doit déposer le parent, l'allié ou l'ami venu honorer le mort et devant exécuter une danse en direction des griots et prononcer l'éloge du mort, avec cet instrument (ayant appartenu au défunt) en mains. Cet argent est ensuite partagé équitablement entre tous les griots.
Il y va du prestige de chacun de faire les dons les plus importants possibles (dans les limites requises par la bienséance),

(La bienséance implique une appréciation globale de la situation. Les sommes a donner varient 1) en fonction des capacités financières, de chacun; 2) en fonction du statut de parenté du donneur par rapport au défunt ou par rapport à des, membres de son lignage, de la considération sociale dont jouit le lignage du défunt. Dans de pareilles circonstances,, j'ai souvent personnellement donné trop, notamment lors de funérailles de gens pauvres et peu considérés. Mon erreur d'appréciation était ensuite relevée et commentée, bien qu'elle fût jugée excusable en raison de mon statut. Mais on m'enseignait par là-même à ne plus la commettre) mais toujours en fonction de sa richesse réelle. Sont décriés de la même façon l'homme riche qui donne trop peu et l'homme pauvre qui donne trop, comme ayant commis une erreur d'appréciation sur leurs capacités réelles ou supposées.
La possession des cauris décrivait en quelque sorte, autrefois, un rapport de forces dans un cadre étroitement villageois. L'étranger réduit en esclavage était moins un instrument de production agricole qu'un objet nécessaire pour se procurer des biens dont la valeur était moins celle d'une monnaie nécessaire aux échanges commerciaux que d'un instrument de prestige social dans un monde clos. Inévitablement les choses ont changé avec la colonisation, l'impôt de Capitation et l'introduction de l'économie marchande allant de pair avec l'ouverture sur le monde extérieur, cette ouverture étant tout d'abord la mise en relation pacifique avec des villages voisins et la création de marchés locaux. Il est loin de mn pensée de dire que la monnaie a, à l'heure actuelle, une valeur éminemment sociale. Mais dans la mise en rapport avec l'esclavage antérieur à la colonisation, notamment dans l'extension du phénomène au XIXC siècle, il reste bien que l'esclave pris par les Samo était une marchandise destinée à être vendue aux ramasseurs dioula autant sinon même plus pour permettre la thésaurisation et l'ostentation des cauris que pour servir à des échanges commerciaux que le cadre villageois rendait nécessairement restreints. Il me paraît cependant justifié d'employer le terme de « monnaie » en parlant des cauris, même Si l'utilisation recherchée au premier chef (thésaurisation et ostentation) pour avoir droit au titre de pama tyiri n'est pas celle d'une liquidité. En effet, il existait tout de même un usage mineur proprement monétaire, avec les Dioula d'une part, entre Samo d'autre part. Les Dioula payaient en cauris les esclaves et chevaux qu'ils achetaient aux Samo, et bien que le volume des échanges en marchandises ait été faible dans l'autre sens, comme nous le verrons plus loin, c'est également en cauris que les Samo achetaient aux Dioula les quelques marchandises dont ils pouvaient avoir besoin (sel essentiellement). Entre villageois samo, les échanges se faisaient aussi contre cauris et non pas seulement par troc de marchandises le dolo s'achète au cabaret, le mil pour la fabrication de la bière lorsque le fabricant ne veut ou ne peut prélever le inil sur sa propre récolte, le fer également et les esclaves puisque, nous l'avons vu, les lignages tyiri vendent, contre des cauris, les prises sure aux autres villageois. Enfin, les cotisations pour la fabrication de dolo rituel pouvaient être faites soit en mil directement, soit en cauris. L'usage des cauris comme valeur d'échange n'était donc pas ignoré.
Nous avons dit, au début de ce texte, que les Samo avaient eu l'expérience la plus directe de l'esclavage car ils ont été des fournisseurs d'esclaves, à leur corps défendant surtout, exploités et razziés par d'autres populations. Nous venons de voir qu'ils ont concouru eux-mêmes à cette saignée d'hommes opérée sur leur propre pays, mais dans une mesure certainement modeste en comparaison des prélèvements opérés par les Mossi ou les Peul. Le cadre communautaire purement villageois interdisait tout sentiment de solidarité avec les autres villages, tout réflexe de défense en commun, lorsque bien même les pillards ne trouvaient assistance chez les uns dans leurs entreprises contre les autres. Le texte cité en annexe fait clairement mention de l'état de dévastation dans lequel se trouvait le pays à l'arrivée des Français et de la crainte des populations devant tout mouvement de cavalerie. Nous avons cherché à faire une estimation du nombre des départs en esclavage qui ont pu affecter les villages dans la deuxième moitié du XIXème siècle. Les généalogies recueillies sur trois villages ont servi de base. D'un sondage opéré dans nos fiches sur cinq lignages du village de Dalo, pour les générations allant en gros de 1850 à 1900, sur quatre-vingt-quatre naissances recensées, il y avait eu postérieurement quatorze départs en esclavage (cinq étaient revenus après l'arrivée des Français), ce qui fait un pourcentage de près de 17 %. Si l'on considère que pour ces générations anciennes la mémoire est faible et, surtout, que l'on a eu tendance à oublier préférentiellement les jeunes gens partis en esclavage et jamais revenus, donc sans descendance au village, on admettra volontiers que ce pourcentage déjà élevé est certainement très inférieur à la réalité. Dans un cas seulement, sur les six où l'identité ethnique des ravisseurs est mémorisée, la femme enievée avait été prise par d'autres Samo.

Il y eut d'abord les guerres. La plus dramatique, celle dont on parle dans tous les villages au nord de Tougan, ou presque, dans les mêmes termes, est celle des « Petits Peul noirs», Fula kukonlo. D'informations précises recueillies à Gomboro, il ressort qu'il s'agit de la colonne de Peul du Macina qui traversa le pays vers 1850, ravageant tout sur son passage, sous la conduite de Ba Lobbo, en route vers le .Yatenga, du temps de Naba Yemdé et de Naba Totebaîbo. Ils ont laissé un souvenir dévastateur dans le pays, pour l'avoir saigné à blanc, avoir tué les hommes et emmené un grand nombre d'esclaves. Mais ils tuaient surtout.
Puis vinrent ceux que les Samo appellent les « Foutanké »d'El Hadj Omar, qui prirent en écharpe tout le nord-ouest du pays et laissèrent des lieutenants en permanence dans les deux villages de Louta (Liro) en aire rnatye, et Sumarabumba (Sumara) en aire matya occidentale. De ces bases, les troupes d'Aguibou, représentant d'EI Hadj Omar, rayonnèrent dans le pays et firent, dit-on, un grand nombre (l'esclaves, revendus sur les marchés de Oula et de Gouran.
Vers 1880, eut lieu la guerre sainte d'El Hadj de Boussé (pays marka) dont les troupes se livraient sur les païens à des pillages et à des exactions systématiques, dans les régions surtout de Diurum, Basa, Dia, Kasum, Tiao. Les troupes marka d'El Hadj recrutaient des jeunes gens, convertis plus ou moins de force, dans les villages samo, qui évitaient de la sorte la mise en captivité, et aidaient ensuite à prendre des esclaves dans les villages qui résistent encore.
Mais le pire était les cavaliers mossi. Ceux-là venaient régulièrement s'approvisionner de longue date. « Il y avait aussi les razzias mossi, ajoute le vieillard de Kware cité plus haut. Les Mossi venaient comme la foudre, à cheval. On n'avait pas le temps de se mettre en garde. Il enlevaient par surprise. Ceux qui les suivaient sans se défendre étaient vendus ; ceux qui résistaient, les Mossi les tuaient. Ils prenaient aussi les femmes et les enfants. Ils venaient par bande de quarante ou cinquante hommes. » Ce sont eux les responsables des grandes saignées d'hommes. Ils venaient à Gomboro et dans les autres villages maya, aire dont nous avons dit qu'ils la contrôlaient plus ou moins, relayaient là, puis s'enfonçaient dans le pays matya à la recherche de prises. Leur coup fait, ils revenaient à Gomboro, relayaient, vendaient ou échangeaient aux commerçants dioula qui séjournaient dans cette zone, une partie de leurs captifs, puis rentraient paisiblement dans leur pays avec le reste de leurs prises.
Le Mossi est l'ennemi héréditaire. Quand les villageois parvenaient à isoler un cavalier mossi du reste de la troupe, ils lui faisaient subir un sort bien cruel. Ils sont les seuls dont on parle explicitement dans les textes semi-mythîques, semi-historiques que sont les noms d'éloge lignagers.Voici, par exemple, un fragment du nom d'éloge des Sermé, tyiri  de Basà « Les Mossi sont sortis et viennent avec leurs chevaux. La poussière monte derrière eux jusqu'au ciel. L'homme frappe sur son premier couteau et le son monte au ciel  swe; swe [signal de guerre]. Le premier mossi est arrivé à cheval ; il vient en galopant. Il l'a fléché, le premier mossi I Je l'ai eu ! Aide-moi, Kolozô, aide-moi, terre de Basâ I Le deuxième arrive, et il le flèche aussi. Il a tué les Mossi, tué, tué, tué. Il a tué les Mossi, il a achevé sa tâche, il a repris sa femme. Au « mari » de sa femme (c'est-à-dire celui qui l'avait prise pour esclave), il a coupé le pénis pour en faire une cravache. »
Les Mossi échangeaient, nous venons de le dire, une partie de leurs prises aux commerçants dioula, situés dans la zone-tampon entre le gros du pays samo et le Yatenga, c'est à dire dans la région la plus conforme à leurs intérêts. Les Dioula jouissaient d'une double liberté de mouvement : à l'intérieur du pays samo, de par leur qualité de nyoka, où ils venaient acheter les propres prises des Samo, et au Yatenga, où leurs caravanes organisées en direction du nord bénéficiaient de la protection ouverte du Yatenga Naba et des chefs de province, en raison des services commerciaux qu'ils rendaient.
Les Dioula se disent originaires de Kangaba et de Nyamina. Les noms qu'ils portent le plus fréquemment sont ceux de Dyire, Fofana, Safo, Sienu, Tinta, Traore. Quand ils vivent en association avec les Samo maya dans de mêmes villages, ils habitent dans des quartiers séparés, mais reconnaissent l'autorité du lamutyiri et remettent leurs propres prises sure (objets, animaux, hommes) aux destinataires coutumiers selon les mêmes canaux que les Samo Aux Samo, ils achetaient des esclaves, des chevaux et (lu fer (marchandises citées dans l'ordre d'importance du trafic). En effet, les Samo étaient producteurs de chevaux ; par ailleurs, la région centrale matya est riche en minerai de fer. Dans les trois villages de Dalo, Gono et Tware, où les forgerons exploitent les plus importantes mines situées sur la brousse de Dalo, on dénombre encore actuellement environ 180 hauts fourneaux, dont une dizaine sont toujours en état de marche. La boule de métal, issue de la fonte du minerai dans un haut fourneau, valait 20 000 cauris. Les traces actuelles de l'exploitation montrent que cette industrie a été prospère, mais il ne m'est pas possible de faire une estimation du volume du commerce du métal avec les Dioula. Les traditions orales en font d'ailleurs fort peu état, contrairement aux esclaves et aux chevaux. Les commerçants payaient surtout en cauris ; les marchandises autres dont ils disposaient (sel, poisson séché, cola, étoffes) étaient peu distribuées dans le pays. Tous les témoignages concordent pour dire qu'on connaissait peu le sel ou le poisson séché, comme condiments, avant la colonisation. Le sel était remplacé par la potasse issue de la combustion de tiges de mil ; le poisson séché, par la viande de gibier 011 d'animal domestique boucanée. La cola n'était pratiquement pas connue c'était un produit de grand luxe.
Du pays maya, les Dioula organisaient des caravanes pour aller chercher le sel vers Gharnnta (Tombouctou) et Sofara, et pour aller chercher la cola vers Oua et Salaga. Ils partaient en convois de cinquante hommes environ, avec ânes et bœufs porteurs, et emmenaient avec eux une partie des esclaves qu'ils avaient rassemblés, et des chevaux, pour les revendre. Le voyage aller et retour vers Tombouctou durait deux mois, par Gomboro, Sèmé, Louta, Bai, Bankas, Bandiagara, Mopti. La route vers le sud, vers Salaga, pour la cola, passait par Wilé, Diésum, Zogoré, Lngo, Gourcy, Yako, Ouagadougou. D'après leurs descendants actuels, l'organisation de caravanes vers le sud était très rare: le seul commerce vraiment rentable et profitable se faisait avec les marchés de Tombouctou. A Tombouctou, un cheval valait plus de quatre charges d'âne en sel ; quatre charges en sel étaient également la valeur de deux esclaves adultes, homme ou femme, ou de quatre enfants.
Ils payaient des taxes au souverain mossi pour s'assurer la protection de leurs caravanes et prévenaient à l'avance le Yatenga Naba de tout départ pour éviter en cours de route les expéditions punitives. La taxe portait le nom de pudre, terme désignant le morceau du milieu d'une barre de sel partagée en trois. Au retour de la caravane, un messager allait remettre au Yatenga Naba la part due par chacun des membres de l'expédition : revenir avec trois charges de sel était taxé à un pudre dix charges coûtaient une demi-barre de sel ; vingt charges coûtaient une barre entière.
Les esclaves qu'ils achetaient aux Samo n'étaient pas nécessairement revendus par eux. Si le commerçant acheteur avait assez de liquidités pour financer son commerce, il gardait les esclaves dans sa famille pour son propre usage, notamment les hommes pour les travaux agricoles, car les Dionla commerçants ne cultivaient absolument pas pendant la période productrice de leur vie. Seuls les plus âgés qui ne partaient plus en caravanes, pouvaient se livrer à l'agriculture.
Les pillards mossi, des nakoinse, venaient, nous l'avons vu, leur vendre les prises ramassées périodiquement dans la brousse samo. De façon plus courante, ils les échangeaient contre du sel et tout produit qu'on ne trouvait pas dans leur pays et dont ils faisaient commande par avance aux Dioula, contre paiement:en captifs. Mais c'était surtout des chevaux qu'il leur fallait. Ils pouvaient également confier certaines de leurs prises aux Dionla pour être vendues à Tombouctou à leur profit, moyennant un pourcentage pour le transacteur.
Au total, il s'agissait d'une organisation prédatrice admirablement mise au point, où les Samo étaient toujours perdants. Les Dionia achetaient des chevaux et des esclaves aux Samo contre des cauris essentiellement ; les cavaliers mossi venaient razzier le pays pour prélever des esclaves dont ils échangeaient la plus grande partie aux Dioula contre des chevaux, achetés par ces derniers aux Samo, et contre du sel acheté sur les marchés de Tombouctou avec le prix d'une partie des esclaves fournis par les Samo eux-mêmes et par les Mossi. Les cauris étaient produits par la vente d'esclaves et de chevaux à Tombouctou, de sel et autres produits manufacturés rapportés par les caravanes dionla et achetés essentiellement par les Mossi.
Agriculteurs sans marchés, repliés sur eux-mêmes, pratiquant l'endogamie villageoise sans compensation matrimoniale autre que le travail et des objets rituels, hostiles à leurs voisins, les Samo ont été la proie de pillards étrangers et de commerçants, sans tirer de la vente des esclaves qu'ils produisaient de gré ou de force, d'autre bénéfice que la possession d'une monnaie privée chez eux de son véritable sens et dépourvue d'un rôle actif, servant surtout à augmenter le prestige social de qui la détenait, par thésaurisation ou par ostentation.

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Contenant et contenus conçus et réalisés par Olivier Bain; tirés de l'oubli, toilettés et remis en ligne par Jean-Marc Liotier