1998-2001

 

L'esclavage lignager chez les tsangui, les punu et les kuni du Congo-Brazzaville

Sa place dans le système d'ensemble des rapports de production
 

Je ne développerai pas ici longuement les aspects spécifiques aux tsangui, aux punu et aux kuni de la relation dite d'esclavage. Ceci a déjà été fait en 1968.
Je voudrais plutôt maintenant attirer l'attention sur un certain nombre de caractéristiques de l'esclavage lignager, caractéristiques que l'on retrouve pour la plupart dans d'autres sociétés lignagéres, fort éloignées de celles que j'ai étudiées par exemple chez les Alladian de Côte d'ivoire dont Marc Augé a parlé dans un exposé précédent. Par là je voudrais contribuer à préciser le concept d'esclavage lignager, c'est-à-dire aider à penser sa différence d'avec d'autres concepts d'esclavage, en particulier celui qui sert de référence implicite au terme même d'esclave : celui des latifundia romains ou américains. C'est donc avant tout l'éclatement en plusieurs concepts différents, irréductibles qui doit être recherché.
En attendant, bien sûr, qu'un poète inspiré (que Pégase soutient) donne à chacun de ces concepts un joli nom chrétien...

1. Rappel de quelques données sur les groupes ethniques considérés

Il s'agit de sociétés « dysharmoniques » (matrilinéaires et patrilocales). Les ethnies y ont des contours assez flous. Il est beaucoup plus intéressant de raisonner sur les clans, regroupements de lignages dysharmoniques, que sur les ethnies. Rappelons toutefois que les tsangui de Mosseudjo (dont il est question ici) ne soni pas les forgerons de la région, contrairement à un préjugé tenace des administrateurs et des ethnologues, dont on retrouve encore l'écho dans des ouvrages très récents, malgré les efforts déployés par G. Dupré, B. Guyot et moi-même depuis 7 ou 8 ans. Les forgerons sont un sous-groupe nzabi habitant actuellement la région de Mayoko.
En ce qui concerne la circulation des esclaves de l'intérieur des terres vers la côte, les descriptions traditionnelles montrent ces esclaves passant d'ethnie en ethnie ; elles permettent beaucoup moins bien d'appréhender les mécanismes réels du transfert qu'une analyse de la circulation enire les clans. Par exemple les clans comme buinivele ou isara étaient présents dans les trois ethnies considérées. Chacune des branches ethniques du clan était au contact de groupes plus lointains par des réseaux d'alliés et la circulation s'accomplissait grâce à ce réseau d'alliances et grâce à la structure interne supraethnique du clan ainsi la branche tsangui était au contact des nzabi et véhiculait des esclaves originaires soit du pays nzabi lui-même, soit des régions plus septentrionales encore ; la branche kuni était alliée aux téké lali (soit directement, soit par l'intermédiaire d'alliances matrimoniales avec d'autres clans kuni comme les kibinza) et par là arrivaient tous les esclaves des plateaux batéké, sans doute la source la plus importante ; la branche punu, elle, était liée avec les clans vili côtiers vers lesquels les esclaves étaient acheminés, et en particulier avec le clan royal de Loango ; les légendes recueillies à Pointe-Noire affirment d'ailleurs que le législateur qui institua les règles de fonctionnement du royaume était un punu.
Les femmes accomplissaient l'essentiel du travail agricole, à l'exception de la première défriche forestière réservée aux hommes ; les hommes chassaient, pêchaient et, pendant la période de traite, voyageaient en caravane d'un bout à l'autre du pays pour accompagner des convois d'esclaves ou pour transporter des produits achetés par les Européens à la côte; c'était eux également qui fabriquaient et entretenaient les cases et qui pratiquaient l'artisanat  tissage du raphia, forge (les forgerons travaillaient le fer importé sous forme de boules grossières du pays uzabi ; chez les kuni des environs de Kibangou, les femmes fabriquaient des poteries, exportées en grande partie vers d'autres régions.
Les hommes habitant sur une terre donnée étaient tenus d'accomplir certains travaux pour le chef du lignage détenteur de cette terre - défrichement de son champ, construction et entretien de sa case, portage et même divers services domestiques dans certains cas - et aussi de lui fournir certaines prestations (gigot d'une pièce de gibier abattue, moitié du produit d'une pêche collective.
L'ensemble de ces prestations en travail ou en produit était désigné par le terme de pawu. Le pawu n'était dû de façon obligatoire qu'au père ou aux ascendants en ligne paternelle, réels ou classificatoires, et en particulier au chef du lignage possesseur de la terre, qui faisait toujours partie des ascendants paternels, vu la patrilocalité de la résidence ; mais il n'était en fait réclamé que par ceux d'entre eux qui cohabitaient avec le prestataire sur une même terre. L'oncle maternel par contre ne recevait pas automatiquement de tels dons et souvent il lui fallait, pour en obtenir, amorcer lui-même le cycle des prestations par un cadeau appelé ivasi. La plupart du temps l'oncle maternel ne pouvait disposer du travail de son neveu ou des produits de ce travail qu'avec la médiation du père de ce dernier.
Le paivu restait dû au père et aux ascendants paternels même en cas de divorce de la mère et de remboursement de la dot. Toutefois Si les oncles voulaient en dispenser leurs neveux, ils pouvaient y arriver en » remboursant le sperme » (fulula masuba), c’est-à-dire en versant au père l'équivalent d'une dot supplémentaire ; dans ce cas on considère que le fils ne doit plus rien à son père qui, d'ailleurs, » n'est plus son père ».
Avec la colonisation et la monétarisation de l'économie, le pawu a pris de nouvelles formes ; ainsi jusqu'en 1960, les salariés revenant chez eux avec un certain pécule étaient tenus d'en verser la moitié au père comme pawu; l'abolition de cette obligation en 1960 est considérée dans la région comme une petite révolution liée au grand mouvement politique des années de l'indépendance.
L'ensemble des rapports de production articulés autour du pawu dû à un chef de lignage constitue chez les punu et lcs kuni la mukuna, terme parfois incorrectement traduit par « terre ». Le concept de mukuna est le seul qui permette d'appréhender l'ensemble des relations entre les individus cohabitant sur une même terre lignagère ; aucun terme relatif directement à la parenté ne permet cette appréhension. C'est à partir de la mukuna que l'on peut comprendre lc sens de concepts comme diku (lignage), rizo (sous-clan ou ifumba (clan) et non l'inverse. Seule la mukuna est concrètement visible ; le reste n'existe que par référence à elle. Sont inclus dans la mukuna non seulement les fils et descendants en ligne paternelle des hommes du matrilignage détenteurs de la terre (vivants et morts) mais encore les esclaves, les lignages clients, les pygmées quand il y en a, les alliés venus s'installer sur cette terre ou leurs descendants.

Le pawu est directement relié à l'ensemble du système de circulation interlignager ; en particulier un jeune homme ne peut obtenir de son père ou du chef de son groupe patrilocal les biens nécessaires au mariage - et plus récemment l'argent
que s'il a régulièrement accompli le pawu ; de même en cas de condamnation - pour vol, blessures, adultère, sorcellerie ou même meurtre - celui qui s'est régulièrement acquitté du paivu verra ses amendes prises en charge par ses ascendants ~ celui qui ne s'en est pas suffisamment acquitté peut se voir « abandonné par sa parenté ».

Il semble qu'on ait eu dans la période précoloniale chez les kuni et les punu un cas parfaitement pur de société « dysharmonique ». La terre était détenue par des matrilignages mais les enfants habitaient chez leur père. Les générations descendantes en ligne paternelle pouvaient rester indéfiniment sur la terre, contrairement à ce qui se passe dans des groupes voisins (comme les kukuya étudiés par P. Bonnafé, où au bout de deux générations les ascendants en ligne paternelle des hommes d'un matrilignage doivent quitter la terre et rejoindre leur famille maternelle). Au contraire chez les kuni et les punu, la cohabitation entre l'oncle maternel chef de lignage et son neveu était pratiquement impossible vu les dangers que présentait pour le neveu le contact avec la sorcellerie de l'oncle De ce fait un homme ne rejoignait la terre de Son matrilignage qu'en une seule occasion  lorsque par suite de la mort de son oncle ou de son frère aîné, il accédait à la chefferie du lignage. Ainsi sur une terre lignagère, on pouvait fort bien ne trouver et même on ne trouvait généralement qu'un seul individu membre du lignage détenteur de la terre, le chef de lignage lui-même ; les autres habitants étaient ses propres descendants en ligne paternelle, les descendants en ligne paternelle des chefs précédents du lignage, les esclaves, les « clients », les pygmées, les alliés et leurs descendants en ligne paternelle ; aucun d'entre eux, sauf coïncidence, n'appartenait en général au matrilignage du chef.
Suivant les aléas de la démographie, certaines inikuna ont ainsi tendance à la surpopulation tandis que d'autres végètent ou décroissent. Les mikuna surpeuplées sont, à partir d'un certain seuil, constamment menacées d'éclatement. On peut estimer (lue ce seuil correspond en moyenne à deux fois la taille d'une niokuna viable, puisque l'éclatement d'une mukuna ayant atteint ce seuil permettrait aux deux moitiés issues de cet éclatement un fonctionnement normal. La menace d'éclatement vient en général d'un « fils « du lignage dominant ou parfois d'un « petit-fils » qui peut fort bien être un homme assez âgé, possédant à l'intérieur de la mukuna son propre groupe de descendance en ligne paternelle ; or cela ne lui donne droit ni à la direction de la inukuna dans laquelle il vit puisque celle-ci ne peut revenir qu'à un membre du matrilignage détenteur de la terre, c'est-à-dire à un de ses « pères » ou à un de ses « grands-pères «, ni à la direction de la mukuna de son propre matrilignage s'il y a dans ce matrilignage un certain nombre d'hommes plus âgés et plus influents qui lui barrent l'accès à la cheefferie. Dans ces conditions la meilleure manière de satisfaire ses ambitions est de créer une nouvelle mukuna par scission de celle de ses « pères « et un nouveau lignage dont il sera le premier chef, ce nouveau lignage s'ajoutera à la liste des lignages déjà existants dans son clan et son sous-clan.
Cependant une telle scission ne s'accomplit jamais sans violences et l'indépendance d'une nouvelle mukuna est toujours acquise de vive force ; suivant le rapport des forces - tant militaire et politique (réseau d'alliés> que magique - entre le « fils » et ses « pères », la tentative de scission peut d'ailleurs réussir ou échouer et les traditions orales rapportent de nombreux exemples de l'un comme de l'autre cas.
Ce cas nous intéresse dans ce processus de scission des mikuna anciennes et de genèse des mikuna nouvelles, c'est le développement des contradictions internes.: à une mukuna surpeuplée et le lien direct entre ceci et l'esclavage dans les sociétés purement lîgnagères. Le développement d'une telle contradiction se manifeste, bien avant que le seuil dont j'ai parlé soit atteint par un relâchement de l'autorité du chef de lignage existant, (lui prend la forme d'une mise en question du consensus social. C'est alors que se multiplient les crimes attribuables aux membres de la mukuna, et surtout les châtiments imposés à ceux qui les ont commis par l'assemblée des chefs des autres lignages portant jugement. Les amendes ont des noms spécifiques : ikugu est l'amende pour blessures, diburni est le prix du sang, bukedi sanctionne l'adultère, poivga la sorcellerie, etc.
En temps normal les « pères » paient ces amendes pour les « fils » ; les fils ne peuvent pas les payer eux-mêmes car, sauf accumulation secrète impossible de toute façon à dévoiler avant que la scission de la mukuna soit accomplie, ils ne possèdent pas les biens spécifiques qui servent à acquitter ces amendes. En temps de crise le « père » ou le « grand père « peuvent refuser ce service. Dès lors l'acquittement de l'amende sera réalisé par un étranger, par exemple un « camarade d'échange « ou mukanga du chef de mukuna qui emmènera le coupable avec lui comme esclave pour se payer. Par cette méthode ce sont évidemment:
les hommes (ou les femmes) des mikuna de forte taille qui sont le plus menacés de réduction en esclavage - parmi ceux-ci, ceux qui ont le moins l'oreille du chef de mukuna, c'est-à-dire ceux qui respectent le plus mal la régie du pawu.

On voit que le seul châtiment qui affecte directement un dépendant est la mise en esclavage, puisque les autres châtiments, amendes, n'affectent en réalité que son « père » ou son chef de mukuna ; or un tel châtiment ne peut être exercé par un chef isolé. Il suppose comme préalable l'existence d'une classe de chefs, alliés implicitement entre eux contre leurs dépendants. Ceci est encore plus éclatant dans le cas décrit par P. Bonnafé , cas, il est vrai, non entièrement réductible au système lignager proprement dit ; rappelons que dans ce cas - chez les kukuya - un chef pouvait faire directement appel à un chef voisin pour qu'il intervienne militairement sur ses propres terres et s'empare de ceux de ses propres dépendants qui menaçaient son pouvoir. Par là est posé le problème des armes et des arguments d'un tel pouvoir dans une société lignagère ou segmentaire, problème dual de celui de l'esclavage dans ce type de sociétés. L'éclaircir théoriquement, c'est aussi éclairer la nature de l'esclavage lignager et sa différence d'avec d'autres types d'esclavage ; c'est à ce début de travail théorique que nous allons consacrer le paragraphe suivant de cet exposé.
 

2. Le rôle central de l'esclavage lignager dans le mode de production lignager

Claude Meillassotix avait posé dès 1960 (Cahiers d’études Africaines, no 4) la question : d'où vient le pouvoir de l'aîné lignager ? Il montrait que ce pouvoir ne venait ni de la détention exclusive des moyens de production, ceux-ci étant à la fois rudimentaires et disséminés, ni de l'exercice direct d'une contrainte physique puisque le chef de lignage, souvent un vieillard, n'avait aucune supériorité physique sur ses dépendants et, par ailleurs, ne disposait d'aucune force armée autre que ces dépendants eux-mêmes, d'où l'impossibilité d'utiliser la violence contre eux ; Meillassoux avait provisoirement résolu la question en attribuant à l'acquisition progressive d'un savoir techaicomagique le rôle de fondement du pouvoir lignager.
Or l'importance de ce savoir n'est elle-même que l'expression au niveau idéologique de la base réelle du pouvoir' la cohésion de classe des chefs de lignage opposée à la division de leurs dépendants. L'exemple des kukuya parle presque de lui-même comme le chef de lignage gouro ou kuni, le chef de terre kukuya ne dispose que de ses propres dépendants pour exercer une contrainte violente sur quiconque. Il n'a pas de force armée autonome à sa disposition et ne peut donc pas exercer cette contrainte sur ses dépendants. Mais dés lors que deux chefs sont solidaires (comme membres de la même classe dominante) alors que leurs dépendants ne le sont pas (ce qui est le propre de toutes les classes dominées Si l'on excepte les périodes révolutionnaires), il suffit à un chef qui veut châtier ses dépendants de faire appel à son voisin : les dépendants du second exerceront sur les dépendants du premier la violence qu'il ne saurait exercer lui-même. Dans le cas des tsangui, des punu et des kuni, ce n'est dans pas l'exercice de la violence qu'intervient cette solidarité des chefs de lignage contre leurs dépendants mais elle n'en est pas moins le fondement de leur pouvoir.
Avant d'étudier en détail les formes d'un tel mécanisme dans les sociétés lignagères, je voudrais fournir quelques éléments de réflexion sur le statut de la contradiction entre cohésion
de la classe dominante et division de la classe dominée dans une société de classe quelconque.
Je partirai des quatre points suivants, qui ne font certainement pas l'unanimité chez ceux qui se réclament du marxisme, mais qui me semblent fondamentaux dans la démarche du
Capital:
a. Dans tout mode de production, il existe au sein du système des rapports de production un rapport de production fondamental qui détermine les autres. Ce rapport de production fondamental est appelé par Marx « distribution fondamentale «des moyens de production et des places dans le procès de production » ; cette distribution fondamentale « diffère entièrement de ce que l'on entend par rapport de distribution ».
b. Dans tout mode de production, ce sont les rapports de production (et non le « niveau des forces productives ») qui constituent l'élément moteur. Au sein de ces rapports de production, la « distribution fondamentale », à la fois lieu et enjeu de la lutte des classes, joue le rôle déterminant.
c. La nature de ce rapport de production fondamental est elle-même déterminée par la nature de la séparation entre les unités de production dans un mode de production donné.
d. Dans tout mode de production à l'exception du communisme ( y compris le soi-disant « communisme primitif »), les unités de production sont séparées et il existe des mécanismes qui reproduisent cette séparation ou empêchent cette séparation de disparaître. Ceci est vrai aussi bien des hordes nambikwara décrites par Levi-Strauss que des lignages Ou segments des sociétés sans Etat, des communautés paysannes isolées propres au « mode de production asiatique », des communes « antiques «. « germaniques « ou « slaves », des fiefs et, à l'intérieur de ces fiefs, des manses du féodalisme, et bien entendu des entreprises capitalistes. En ce qui concerne le « communisme primitif », il existait peut-être à l'intérieur de chaque unité (bande, horde...) mais ces unités étaient violemment séparées les unes des autres les relations entre ces unités séparées n'avaient, pour ce qu'on en sait, pas grand-chose à voir avec le communisme.
Le problème du dépassement de la séparation entre unités s'est donc constamment posé au cours de l'histoire ; il semble que ce dépassement ait pris deux formes principales
- la première est l'abolition de la séparation par la suppression d'unités séparées en tant qu'unités, soit par suppression physique, soit par conquête et asservissement (ou intégration sous une forme subordonnée quelconque)
- la deuxième est la négation de cette séparation. qui prend en général la forme de l'échange et devient alors négation-conservation.
L'échange en lui-même, par exemple l'échange des femmes, ne peut apparaître régulièrement - et c'est ce que Levi-Strauss ne voit pas, c'est pourquoi il fait de l'échange un principe -que comme négation-conservation d'une séparation qui doit à la fois préexister à l'échange et lui survivre, c'est-à-dire être reproduite par lui. Lorsqu'il n'y n pas séparation, il peut y avoir circulation mais cette circulation ne prend pas la forme de l'échange ; en particulier à l'intérieur de chaque unité séparée des autres - par exemple à l'intérieur de chaque entreprise capitaliste - il y a circulation - d'un ouvrier à l'autre, d'un atelier à l'autre Ou même d'un établissement à l'autre - sans échange ; c'est seulement lorsque l'on passe la frontière qui sépare deux unités dans le cadre d'un mode de production donné que circulation et échange deviennent synonymes. On voit ce que ceci implique en particulier pour la construction du communisme : que l'abolition de l'échange sous toutes ses formes, et en particulier sous la forme marchandise, passe par l'abolition (le la séparation entre les unités échangistes  toute tentative politique 011 juridique d'abolir une forme d'échange sans abolir le type de séparation entre les uni tés de production qui détermine cette forme est donc vouée à l'échec.
L'échange n'apparaît de façon permanente que lorsqu'une partie de la société nie pour elle-même la séparation entre les unités, tout en la maintenant pour le reste de la société et en général en exprimant-dissimulant sa propre unification sous les apparences de la séparation.
Dès lors cette partie de la société assure son contrôle sur la « distribution fondamentale « et exclut de ce contrôle le reste de la société. Elle est ainsi constituée en classe dominante du mode de production considéré. Le reste de la société reste divisé et est exclu du contrôle de la distribution fondamentale, et en particulier de la distribution de ses propres membres entre les différentes unités : ce reste constitue la classe dominée.
 

D'où l'importance de la distinction entre les hordes nambikwara   où l’échange entre hordes est livré au hasard des rencontres dans la forêt - et les société, segmentaires a circuit d'échange réglé.
Dans une société de classes, l'échange assure donc la triple reproduction suivante
- reproduction des éléments du procès de travail, outils, matières premières
- reproduction de la séparation entre les unités et par conséquent de la division de la classe dominée
- reproduction de l'unité de la classe dominante tout en la dissimulant, plus ou moins selon les cas, sous les apparences de la division et de l'hostilité échanges agonistiques du potlatch compétition des bureaucrates ; concurrence des latifundiaires esclavagistes ou des patrons capitalistes, etc.
La nécessité de reproduire la séparation suppose que l'échange
- que nous avons défini comme la deuxième forme de dépassement de la séparation entre les unités   puisse à tout moment être remplacé par la première forme, la destruction de l'autre unité par anéantissement ou asservissement ; dans le cas capitaliste, il arrive même que le développement de l'échange entre deux entreprises aboutisse à l'absorption de l'une par l'autre (mécanisme dit de l'intégration verticale). A certains moments ou dans certains modes de production, la forme dii dépassement par destruction peut même devenir dominante.
Notons aussi que
- dans la perspective des différentes propositions énoncées, la fin de la division interne pour une classe dominée s'accompagne de la fin de la mainmise de la classe dominante sur la distribution fondamentale ; autrement dit, le dépassement de la division interne d'une classe dominée ne peut être acquis que par un processus révolutionnaire qui renverse simultanément la domination.
Il est possible de caractériser les différents modes de production en fonction des formes de constitution des unités de production, qui sont aussi les formes de la séparation entre ces différentes unités
le moteur de la transformation, du passage d'un mode de production à un autre c'est la lutte des classes dominées pour se débarrasser de la domination de la classe dominante, c'est-à-dire pour prendre en main la distribution fondamentale. Mais cette lutte a un caractère différent dans le mode de production capitaliste de celui qu'elle a dans tous les modes de production précédents ; car dans tous ces modes de production la classe dominée peut percevoir a l'envers la domination de classe, donc sa propre libération; en effet, comme l'appartenance à la classe dominante signifie domination sur une des unités de production, chaque membre des classes dominées peut viser à se constituer sa propre unité pour s'affranchir de la domination ; il vise alors a un degré supérieur de séparation et non
 à l'abolition de la séparation entre les unités ; c'est le cas par exemple du cadet d'une société lignagère cherchant à créer son propre lignage par scission.
La classe ouvrière au contraire ne saurait en tant que classe viser une nouvelle forme de séparation et un nouvel accès a l'échange, bien que tant que subsistent les anciens modes de production, la possibilité de devenir petits producteurs ou petits commerçants reste ouverte à quelques ouvriers individuels (mais le mouvement d'ensemble a lieu dans l'autre sens : prolétarisation des petits producteurs individuels) en effet dans le mode de production capitaliste l'échange n'est plus seulement, comme il l'est dans les modes de production antérieurs, l'apanage quasi exclusif de ceux qui ont en mains la « distribution fondamentale » mais il est aussi, mystification suprême de la société de classes, le moyen même par lequel la classe ouvrière est sans cesse séparée de cette distribution fondamentale (le « double moulinet « de Marx).
Ainsi, alors que la lutte des classes dans les sociétés lignagères précoloniales n'a jamais abouti qu'au renouvellement de la classe dominante, alors que la lutte de classes dans le mode de production féodal n pu être récupérée par une partie de la classe dominante féodale (les princes allemands lors de la « guerre des paysans  du XVIème siècle) ou par la classe dominante d'un autre mode de production (la bourgeoisie lors de la révolution de 1789, spoliant les paysans de leur victoire sur la noblesse, en jouant sur l'attrait de la parcellisation), par contre les luttes ouvrières ne peuvent pas aboutir à des résultats analogues.
Revenons maintenant aux sociétés lignagères.
Si nous admettons, suivant en cela la première analyse de Meillassoux, que les moyens de production sont dans ce type de société accessibles à tous, le contrôle des moyens de production n'est pas l'aspect principal du contrôle de la « distribution fondamentale « ; cet aspect fondamental est le contrôle de la distribution des producteurs entre les différentes unités de production. Ce n'est pas par achat-vente de la force de travail, comme dans le cas capitaliste, ni par un lien d'homme à homme comme dans le servage que se constituent et se reproduisent les unités de production lignagères mais par un ensemble spécifique de processus de circulation des femmes et des hommes entre les lignages. La classe dominante du système lignager se définit donc avant tout par sa mainmise exclusive sur la distribution des hommes et des femmes entre les unités de production, mainmise assurée principalement par le contrôle de la circulation de ces hommes et de ces femmes entre les différents lignages dominant ces unités de production.
Le dépassement de la séparation ne s'accomplit jamais dans les sociétés lignagères sous la première forme (l'anéantissement d'une unité et son asservissement par une autre) mais toujours sous la seconde, l'échange entre les unités.
Contrairement par exemple aux communes antiques telles que les décrit Marx, les lignages ne visent jamais, lorsqu'ils se combattent, l'anéantissement ou l'asservissement de l'adversaire. La guerre est le complément de l'échange et non une alternative à l'échange ; elle permet d'acquérir des biens, des femmes (rapt) ou des hommes (qui deviennent esclaves) comme le permet l'échange ; ce qu'elle ne permet pas d'obtenir, la terre, l'anéantissement ou la mise en esclavage d'un groupe entier, c'est ce que l'échange ne permet pas d'obtenir non plus ou même exclut totalement : pour que l'échange se poursuive, chacun des partenaires doit conserver sa vie, son indépendance, son principal moyen de survie (le libre accès à la terre). La guerre lignagère agit dans un domaine délimité par l'échange, elle ne peut franchir les bornes de ce domaine ; c'est pourquoi M.T. Sablins a raison lorsqu'il parle à propos de ce type de guerre de « réciprocité négative ».
Mais le conflit n'est pas seulement une forme dominée par l'échange, il est aussi nécessaire à l'exercice de la forme d'échange caractéristique des sociétés lignagères. En effet l'hostilité permanente que se vouent les groupes locaux est une condition du pouvoir de chaque « aîné « sur chaque groupe local. Seuls les aînés dépassent cette hostilité et la transforment en son contraire, l'échange réciproque. D'ailleurs cette hostilité se maintient souvent dans le jeu même de l'échange réciproque on peut dire que la transformation de l'hostilité en son contraire est camouflée derrière l'antagonisme violent sous lequel se présente l'échange (les exemples les plus connus sont le poHatch des kivakiutl en Amérique ou le bilaba des fang en Afrique)
ainsi au moment même où la classe des aînés reproduit et renforce son unité, elle semble elle-même divisée tout comme ses dépendants ; la reproduction simultanée de l'unité de la classe dominante et de la division de la classe dominée explique ce « pouvoir «qui ne repose ni sur la propriété des moyens de production, ni sur une force de répression directe.

Ce pouvoir s'exerce avant tout par la mainmise sur la distribution des femmes (système de la dot) et des hommes (esclavage lignager, base de toutes les circulations, en particulier de celle des « biens de prestige «. Par là l'esclavage lignager se trouve au cœur du mode de production lignager
- d'une part la seule sanction dont dispose la classe des aînés à l'égard d'un dépendant, c'est l'exclusion de son unité de production originelle ; cette exclusion est la première forme de l'esclavage lignager, celle où l'individu exclu circule de lignage en lignage sans être réinséré dans la production et dans une unité nouvelle
- d'autre part l'esclavage lignager sous sa deuxième forme, celle où l'exclu est réinséré dans une unité et retourne à la production, est avec la distribution des femmes entre les unités par la circulation matrimoniale l'aspect principal dc la « distribution fondamentale i propre au mode de production lignager, c'est-à-dire le rapport de production déterminant,

Mais tout en étant au coeur du mode de production lignager, l'esclavage lignager en est la négation. L'exclusion de l'unité de production - c'est-à-dire en général du groupe patrilocal ou parfois du groupe avunculolocal - originelle menace constamment de devenir exclusion de toute unité de production lignagère ; au cas où une telle exclusion définitive deviendrait la règle, les exclus pourraient certes être réinsérés dans la production, mais dans une unité de production qui ne serait plus lignagère ; la reproduction des rapports entre les classes ne serait plus basée sur les mêmes mécanismes et la distribution fondamentale ne serait pîlis de même nature ; bref le mode de production ne serait plus lignager mais esclavagiste. Certaines sociétés lignagères ont bien été affectées pendant la période de traite par l'apparition de telles relations ; mais ces relations ne peuvent devenir dominantes sans que la société cesse d'être lignagère.
Le système lignager vit de cette contradiction et la résout àsa façon : l'homme exclu de son unité de production originelle est exclu en même temps de toute production ; il ne retourne à la production que lorsqu'il est réintégré dans une autre unité où il acquiert alors un statut non d'« esclave i mais de « cadet i n vie. Le paradoxe de l'esclavage lignager est donc que les seuls véritables « esclaves » y sont improductifs et que pour mettre un « esclave  à la production, il faut d'abord l'exclure de ce statut d'esclave et le réintégrer parmi les hommes libres.

3. Le double mouvement d'exclusion-réinsertion des producteurs, caractéristique de l'« esclavage» lignager

Chez les puni', les tsangui et les kuni comme dans de nombreuses sociétés lignagères, notamment en Afrique centrale la principale cause d'exclusion des producteurs directs de leur unité de production est la suivante : un aîné se sépare   souvent en refusant de payer une des amendes que nous avons évoquées - d'un de ses dépendants qui apparaît menaçant pour l'intégrité du groupe ; ceci affecte avant tout les groupes patrilocaux les plus nombreux. Les autres modes de mise en esclavage, notamment par la guerre, apparaissent comme secondaires et d'ailleurs très largement déterminés par le premier, la guerre ayant la plupart du temps pour raison le non-paiement d'une amende (pour vol, blessures, sorcellerie, adultère 0u meurtre) ou un avatar du processus d'échange différé entre les chefs (contre-don jamais fourni ou insuffisant) ou un avatar de la circulation matrimoniale (dot non versée, incomplète ou au contraire dot non restituée après un divorce).
Ce qui nous intéresse maintenant, c'est le destin de l'homme ainsi exclu de son groupe d'origine. Dans toute la région congolaise que j'ai étudiée, et bien au-delà, les hommes exclus de leur lignage sont appelés batere (singulier mutere). J'ai décrit ailleurs le sort de ce mutere. Retenons simplement qu'il est transférable à merci sur simple décision du chef de lignage qui le détient àun moment donné et que, de ce fait, il passe rapidement de main en main ; qu'il n'existe pas, même dans les sociétés lignagères les plus structurées de la région, comme celle de Loango, de mécanisme social permettant de contrôler une équipe d'esclaves au travail ; que le mutere est donc exclu de la production mais qu'il est par contre susceptible du même type de circulation, et du même type de destruction que les biens de prestige et biens dotaux dont il fait partie  il peut être mis à mort en de grandes occasions, notamment pour les funérailles d'un chef de lignage important, moment où s'accomplissent également des destructions massives de biens de prestige.
Pour mettre un mulere au travail, il faut le faire changer de statut, en le (ou la) mariant à une femme (ou un homme) du groupe patrilocal ; dès lors le mutere n'est plus mutere mais muviga. La transformation de son statut est radicale  il ne peut plus être transféré sur simple décision de son maître ; il ne pourra être réduit à nouveau à l'état de mutere que dans les mêmes conditions qu'un homme libre (par exemple s'il se rend coupable de fautes graves et que son maître refuse de payer l'amende pour lui). Il accomplit les mêmes travaux que les hommes libres du groupe patrilocal et effectue les mêmes prestations qu'eux ; de plus, dans tous les travaux collectifs, chasse, pêche, construction de maison, défrichement de la forêt, portage, etc., il travaille avec eux, comme eux et est parfaitement interchangeable avec l'un d'eux. Tous ces faits sont signalés aussi bien par Le Testu en 1920 en ce qui concerne les punu du Gabon (situés à 200 kilomètres de ceux sur lesquels a porté mon étude) que par Dêgraupré en 1786 chez les vili de la région côtière ; ils ont un caractère très général dans toute la région.

Les petits-fils des baviga sont désignés par le terme de bifula (singulier ifula). Mais lorsqu'on les appelle, on ne prononce jamais le mot bifula, ce qui serait une injure, mais celui de mizierula, petit-fils. Les bifula sont entièrement intégrés au groupe patrilocal et, bien que théoriquement leurs descendants soient aussi biflila, il semble bien que le souvenir même d'un ancêtre esclave doive s'effacer au bout de quelques générations. D'ailleurs dans des régions qui ont connu pendant trois siècles de traite une transfusion continuelle d'hommes, il serait bien impossible de désigner encore un homme libre s'il n'en était pas ainsi.
Le passage par les statuts de muviga et de muter' peut être court-circuité ; un homme qui doit acquitter un bukedi (amende pour adultère) ou un powga (amende pour sorcellerie) trop lourds et qui sait que son chef de mukuna ne voudra pas ou ne pourra pas l'aider peut s'enfuir chez un autre chef et lui demander de le prendre directement comme bifula. Suivant que ce chef est situé très loin du lieu d’origine de son nouvel bifula ou au contraire dans le voisinage, il échappera au remboursement des dettes de ce dernier ou il sera contraint de les payer à sa place. En général, c'était auprès des chefs de petits groupes, aspirant à étendre leur dépendance et de ce fait connus pour leur « bonté »envers leurs bifula, qu'on se réfugiait ainsi.
Quel que soit le détour suivi  passage par le statut de miziere ou transformation directe en ifula, l'homme qui est exclu de son lignage est destiné à être réintégré tôt 011 tard dans un autre lignage. Une seule exception à cette règle  s'il est mis à mort à l'occasion de la mort de son maître ou d'une cérémonie quelconque exigeant consommation ostentatoire, alors qu'il est encore mulere. A cette exception s'en est ajoutée, pendant la période de traite, une autre beaucoup plus fréquente, celle -des balere transférés de main en main jusqu'à la côte et vendus là aux marchands esclavagistes européens. Mais dés lors qu'il est réintégré dans une unité de production, il perd les principales caractéristiques de l'esclavage (capacité d'être transfère ou mis à mort sur simple initiative de son détenteur ; absence de famille, etc.). Autrement dit, si l'on veut absolument parler d'esclavage en ce qui concerne les balere, ceci n'est pas dénué de sens, mais a condition de bien prendre conscience qu'il n'existe pas dans les sociétés lignagéres considérées de production esclavagiste.
Du point de vue du fonctionnement d'ensemble du système lignager, avant la traite - mais aussi pendant et même après la traite - la circulation des hommes a essentiellement fonctionné comme mécanisme de correction des inégalités démographiques -pour les raisons déjà énoncées, c'était en effet les chefs des lignages les plus nombreux qui cherchaient d'abord à se débarrasser d'hommes excédentaires tandis que les chefs des lignages les plus faibles démographiquement cherchaient à conserver un groupe de dépendance et achetaient (s'ils possédaient suffisamment de biens de prestige) des balere pour les réintégrer comme baviga. C'est pourquoi l'idéologie veut que les chefs des groupes les plus puissants (par exemple le clan bumivele) aient été cruels avec leurs dépendants, alors que les chefs de petits lignages « traitaient leurs esclaves comme leurs frères ou comme leurs fils «.
Avec l'apparition de la traite, cette circulation des hommes a évidemment été détournée. A la place du circuit fermé aboutissant à la réintégration des balere dans un lignage, on a des lignes de force intérieur-côte, qui débouchent, elles, sur le mode -de production esclavagiste proprement dit ; la circulation des esclaves tend alors à mettre en contact entre eux les chefs des groupes les plus forts démographiquement et à laisser dépérir les plus faibles ; ainsi se constituent des réseaux de « camarades d'échange « (nîukanga chez les populations concernées, induwa -dans la population voisine des yaka) qui de l'intérieur à la côte -forment relais pour l'exportation des esclaves.
L'échange dont il s'agit n'est pas un échange marchand. Il fonctionne par dons et contre-dons au cours des visites que se rendent réciproquement sous escorte un chef - ou son représentant - de l'intérieur des terres (fournisseur d'esclaves) et un chef situé plus près de la côte, détenteur des biens de traite d'origine européenne qui entrent peu à peu dans la sphère des biens de prestige et biens dotaux. Les hommes de l'intérieur sont souvent également donneurs de femmes vis-à-vis de leurs niilk (Inga en même temps que fournisseurs d'esclaves. Au contraire l’homme de la côte a l'initiative du lien de camaraderie et amorce le cycle par un cadeau d'ouverture qui peut être très important.
A la côte, les capitaines esclavagistes eux-mêmes sont contraints d'entrer dans des formes d'échange non marchandes,
avec cadeaux d'ouverture aux fonctionnaires royaux qui contrôlent la traite (les mfuka appelés mafouques par les chroniqueurs de l'époque), alliance avec la famille royale leur permettant de jouir des privilèges royaux sur une certaine étendue de terre autour de leur ancrage. Par contre il leur est impossible de se saisir d'hommes en dehors de ce périmètre (fort restreint et ils dépendent entièrement des chefs de lignages côtiers pour leur approvisionnement en esclaves. Comme de plus ceux-ci ne vont pas « stocker » les esclaves car ils n'ont pas d'infrastructure leur permettant de nourrir ni de faire travailler un nombre important d'esclaves pendant une longue période, les capitaines les « stockent « eux-mêmes - eux, par contre, possèdent les techniques de domination ad hoc - au fur et à mesure de leur arrivée et doivent donc stationner dans le port le temps qu'il faut pour faire-le plein, c'est-à-dire 5 ou 6 mois. -
Il est certain que l'énorme masse d'esclaves vendus en trois siècles sur la côte congolaise - plus de dix millions selon les estimations du père Rinchon entre les côtes actuelles du Gabon et de l'Angola - furent véhiculés depuis l'intérieur des terres essentiellement par les mécanismes que nous avons mis en évidence. La razzia, qui a joué un si grand rôle dans les dernières années précédant la période coloniale, à l'époque des grands conquérants, pour réduire en esclavage des populations entières, n'a fourni certainement dans la région considérée qu'une proportion négligeable des esclaves transférés.
 

4. Problémes spécifiques des sociétés dysharmoniques
 

Dans les sociétés dont nous parlons, le Inliviga ou l'ifuht sont considérés comme des descendants en ligne paternelle du chef du lignage détenteur de la terre et se trouvent mêlés pour l'habitation comme pour le travail aux ..véritables descendants en ligne paternelle, du fait de la patrilocalité. Cependant ils sont aussi considérés comme faisant partie du clan et du matrilignage de ce chef on dît que leur maître est à la fois leur père et leur oncle.
Ceci n'entraîne pas toutefois un redoublement de l'extorsion à leur égard. En effet, dans le cas d'un homme libre, c'est le père et les ascendants paternels réels ou classificatoires qui perçoivent la quasi intégralité des palvu qu'il fournit et dans le cas d'une femme libre, c'est encore eux qui perçoivent la dot; mais ils doivent ensuite redistribuer une partie - fixe pour la dot, moins bien précisée pour le palvu - de ce qu'ils ont perçu aux oncles maternels de cet homme ou de cette femme. Lorsque cette redistribution n'a pas lieu ou lorsqu'ils la trouvent insuffisante, les oncles s'écrient (et c'est très fréquent encore à l'heure actuelle) : « Mon neveu, ou mn nièce, est traité par ses parents paternels comme un bifula. » Ceci ne signifie nullement que la condition du neveu ou de la nièce est particulièrement dure mais simplement que les oncles s'estiment lésés dans la redistribution des produits de leur travail ou de la compensation matrimoniale. Le cas échéant ces oncles, et d'abord celui qui détient la chefferie sur la terre du matrilignage, agiront par la sorcellerie pour modifier cet état de chose à leur avantage. En sens inverse dans le cas d'un authentique bifula, de double ascendance non -libre, les oncles maternels, eux-mêmes bifula, n'ont droit àaucune part des prestations ni de la dot. Le chef du lignage détenteur de l'ifula garde tout pour lui. Ceci dît, la condition de l'ifula, et en particulier la masse de surtravail qui lui est extorquée, est la même que celle d'un dépendant « libre ». La différence entre l'homme libre et l'ifula ne se manifeste pas au niveau de l'extorsion mais seulement au niveau de la distribution de ce qui a été extorqué entre les différents membres de la classe dominante. Actuellement les oncles bifula ont droit comme les oncles libres à leur part de dot, mais il est considéré comme normal qu'ils en donnent une partie au chef du lignage mfumu dont ils dépendent ; le paivu, lui, a disparu depuis 1960.
La domination de la relatioa de type père-fils sur la relation de type oncle-neveu au sein de la relation mfumu-ifula peut être clairement établie également à partir des faits matrimoniaux.

Le mariage préférentiel des hommes libres est celui avec la mulerula (petite-fille) classificatoire éloignée, c'est-à-dire avec la petite-fille d'un homme de même clan (ifumba), mais de lignage (diku) et même de sous-clan (nzo) différents. Or il était considéré comme pratiquement équivalent d'épouser non pas la petite-fille mais une ifula d'un homme de même clan, qui pourtant nominalement appartenait elle aussi au clan. L'un comme l'autre en effet de ces mariages permettait de conserver une endogamie sur le plan local, surtout dans le cas (assez fréquent) où les terres des lignages d'un même clan étaient jointives ; en effet les petites-filles (tout au moins les filles du fils) comme les femmes bifula font partie de la mukuna du chef de lignage. Mais les femmes bifula appartenant nominalement -au même clan que leur mfumu transgresserait de ce fait l'exogamie clanique  le lien de type matrilinéaire entre le mfumu et son ifula apparaissait en effet trop ténu pour qu'on en tienne compte et seules les lois relatives à la descendance en ligne paternelle s'appliquaient.
 

Conclusion

Dans les sociétés dont il a été question ici, parler de statut d'esclave n'a pratiquement aucun sens. Si l'on excepte le premier stade consécutif à l'exclusion d'un homme de son lignage, le stade de mulere, qui ne correspond d'ailleurs à aucune pratique de production, on trouve des bifula (ou même des baviga) et des hommes libres occupant à tous les niveaux les mêmes fonctions, accomplissant les mêmes tâches. D'une part les fils et les petits-fils d'un chef défrichent les champs, chassent, pêchent, portent comme et avec les bifula et les baviga. D'autre part un ifula peut avoir accès pratiquement à n'importe quelle fonction juridico-politique au sein des sociétés considérées ainsi le père d'un de mes informateurs était ifu la et fut néanmoins le principal nzonzi (juge ayant certains pouvoirs politiques supralignagers ; c'est la seule autorité politique supralignagère du pays kuni) du pays kuni azanda.
 
 
 

LES CAPTIFS DANS LE ROYAUME ANYI DU NDENYE :
 

Les informations recueillies dans le Ndényé entre 1964 et 1972 sur la condition des captifs reflètent ce qu'elle fut a la fin dît XIXème siècle. C'est l'époque à laquelle remontent les souvenirs des témoins les plus âgés ; c'est aussi une période où les captifs, qu'on allait chercher dans le camp de Samory moyennant quelques rations de vivres étaient fort nombreux.
Le tableau du statut et de la condition des captifs qui fera l'objet de la seconde partie de cette étude sera ensuite " mis en situation " dans l'histoire du Ndênyé à l'aide de données malheureusement réduites et fragmentaires relatives à la période qui va du début du XVIIème à la fin du XIXème siècle. Auparavant, la société anyi doit être présentée dans ses grands traits, avec l'intention faire apparaître les caractéristiques qui permettent de saisir l'originalité des relations de dépendance dans cette société.
 

Les Anyi-Ndényé

Géographiquement, le Ndényé se trouve au sud-est de la Côte d'Ivoire, dans la zone forestière (entre les 6e et 7e parallèles nord).
Il est limité à l'est par la frontière ghanéenne, et à l'ouest par la Comoe qui au XIXe siècle ne constituait pas une frontière ethnique aussi nette qu'aujourd'hui : les habitants du Ndényé
et du Bettié avaient en effet fondé quelques villages sur la rive occidentale, ce qui leur permettait de contrôler la navigation fluviale, fort importante à cette époque.
La forêt qui aujourd'hui est une forêt secondaire, largement trouée de plantations de cacaoyers et de caféiers, a dû au moment de l'arrivée des Anyi former un bloc beaucoup plus compact. Cette grande forêt était-elle un obstacle à la circulation et aux échanges, condamnait-elle ses habitants à l'isolement ?
Dans sa " relation du Voyage d'Issyny" de 1702, le P. Loyer écrit
" Quelques-uns d'entre eux (les Nègres d'Issyny) ont été jusqu'à Abaliiny et à Etizoko qu'ils disent être éloignés du bord de la mer, le premier de dix journées, ce qui fait bien pour le moins cent de nos lieues, et le second de trente journées, ce qui ferait trois cent lieues. J'ai vu à lssyny dans les mains de ces Nègres qui ont été en ce païs, des tapis de Turquie, et de fines étoffes rayées de soie rouge et bleue qu'ils en avaient apporté, où ils disent qu'on les fait, et qu'ils y ont vu de très grandes et belles villes bâties de pierre "
Ce texte appelle quelques remarques.
Aujourd'hui le terme de nzoho (voyageurs) employé non seulement par les Akan mais par les populations de l'ouest de la Côte d'Ivoire, désigne les voyageurs venus du nord, des savanes, dont les plus typiques représentants sont les Dioula. La lieue de terre équivalent à 4,4 km, la journée de dix lieues représenterait 44 km. Ce chiffre a atteint peut-être par un messager, mais non par un commerçant, semble trop élevé. Selon les esti mations du P. Loyer, la distance entre Issyny et Enzoko serait de 1 320 km. Il s'agit sans doute des villes de la vallée du Niger distantes de 1100 km à vol d'oiseau d'Assinie.
Ce témoignage n'est pas isolé : deux siècles plus tôt Duarte Pacheco Pereira signalait à El Mina, un peu plus à l'est, la présence de marchands "mandinguas ".
En 1702 les Anyi n'avaient pas encore paru cil Côte d'ivoire, et déjà des relations commerciales s'étaient nouées entre les pays de la savane et les places de la côte (Assinie). Le stéréotype qui associe aux régions forestières l'idée d'isolement n'est donc pas de mise dans ce cas.
Ces contacts n'étaient pas uniquement d'ordre commercial, mais aussi magico-religieux   de bonne heure les karamoko (marabouts) sont venus " travailler " à l'accroissement de la puissance des rois ndènyé, le terme de " travail " étant la traduction exacte des mots qui, aussi bien en bambara qu'en anyi, désignent cette activité.

Du point de vue ethnique les populations du Ndényé, malgré la diversité de leurs dénominations (Ndényé proprement dits, Feyiasse, Ashùa, Denkyira, Alangwa, Abrade) sont relativement homogènes. Elles viennent de l'Aowin, province du sud-ouest du Ghana actuel, où se trouvait le village d'origine Anyà-nyâ. Leurs migrations sont liées aux déplacements de populations que provoqua 1' affrontement ashanti-denkyira au début du XVIIIe siècle.
A l'exception des Aiio-Abc du nord-ouest, il n'est pas fait mention d'anciens occupants du sol dans les récits de l'exode. Ces terres étaient-elles effectivement désertes ? Il se peut que les anciens habitants qui ne possédaient pas de fusils aient préféré ne pas affronter les nouveaux venus qui en étaient pourvus, et faire le vide devant eux.
La société ndényé n'est donc pas pluri-ethnique comme celle du Mossi ou du Songhai, où la réalité du pouvoir est assumée par l'ethnie des conquérants, et où le statut de servilité peut être étendu, comme c'est le cas au Songhai, à des " tribus " entières. Ici les seuls éléments étrangers sont les captifs, dont on s'empresse d'ailleurs de gommer l'appartenance ethnique originelle.

Dans l'ordre religieux, malgré les contacts anciens et prolongés avec les marchands et les marabouts islamisés du nord, les Ndényé sont restés fidèles à la religion traditionnelle. L'Islam n'a notablement progressé dans le nord du pays anyi que dans les trois dernières décennies, par le sommet de la pyramide sociale.
Les captifs et leurs descendants directs jouent un rôle dans certains rituels qui marquent la mort du roi et des chefs importants, rituels d'inversion sociale et rituels d'immolation. De semblables sacrifices avaient lieu chaque année, au moment de la fête de l'igname.
Par là, le Ndényé s'apparente à d'autres royaumes de la zone forestière (l'Ashanti, Abomey, les états yoruba, le Bénin), également réfractaires aux religions importées.

Politiquement, comme les deux autres pays anyi, Sanwi et Moronou, le Ndényé est à classer parmi les " sociétés à Etat ". Il occupe entre eux une situation intermédiaire, moins centralisé que le Sanwi , mais davantage que le Moronou qui est fragmenté en petites unités politiques. Il est organisé sur le modèle akan, la hiérarchie politique reproduisant la hiérarchie militaire.
On a affaire à une société aristocratique avec à 8011 sommet le roi, de nombreux dignitaires, des chefs de village et d'abuswa, (famille matrilinéaire étendue) avec une " distribution des rôles sociopolitiques extrêmement complexe", pour reprendre l'expression de C. Tardits. Ceux qui font partie des classes dirigeantes consacrent leur temps à la discussion des affaires qui concernent la collectivité : politiques, judiciaires, et se bornent à surveiller ceux qui travaillent manuellement pour eux. A la base de l'édifice, une main-d'oeuvre nombreuse s'adonne aux tâches de production, principalement à l'agriculture. Elle est en grande partie non-libre.

Dans ses relations avec l'Ashanti, cet Etat récemment formé (début du XVIIIème) n'a jamais été indépendant. L'exode (lui à ce moment a conduit les Ndényé dans leur territoire actuel a eu pour mobile leur désir d'échapper aux représailles ashanti après l'effondrement du Denkyira, dans le camp duquel les Ndényé se trouvaient être. Mais les Ashanti n'ont pas tardé à étendre leur emprise sur les Ndényé de façon plus ou moins contraignante selon les époques: ils contrôlaient le choix des chefs principaux, jugeaient en appel les causes du Ndényé par l'intermédiaire du chef de Viawso (Sefwi), imposaient aux habitants de lourdes amendes en poudre d'or sous des prétextes variés, et emmenaient des hommes comme captifs quand l'amende n'était pas versée.
Cette domination indirecte a persisté jusqu'à la conquête coloniale. Son existence a été niée par les administrateurs coloniaux français (Delafosse, Clozel) dans un but politique
reconnaître la suzeraineté de l'Ashanti sur le Ndényé, c'était reconnaître la validité de la thèse anglaise, selon laquelle il fallait rattacher le Ndényé à la Gold Coast.
La conséquence de cet état de subordination fut que les Anyi du Ndenyé, qui étaient pourtant des guerriers, ne purent se lancer dans de grandes opérations militaires qui leur auraient permis de s'emparer de nombreux captifs dans les villages ennemis et sur le champ de bataille. On ne relève, en fait de guerres, que quelques " coups de main " localisés et épisodiques. Le mode continu d'approvisionnement en captifs n'est donc pas la guerre, comme c'est le cas chez les Mossi, dans l'Empire ashanti, à Abomey, etc., mais l'achat. Juridiquement le captif est l'homme qui a été acheté. Il arrive bien qu'on se saisisse de voyageurs isolés ou égarés sur les sentiers de la forêt. Mais on ne considère pas que celui dont l'aïeule a été " trouvée en brousse "descend d'une véritable captive.

L'acquisition des captifs dépend donc de la richesse des individus et de leur capacité d'initiative. Elle échappe au contrôle du roi, contrairement à ce qui se passe chez les Ashanti et surtout à Abomey, où la redistribution des prisonniers de guerre dépend de l'autorité politique. Au Ndényé, tout homme riche peut acheter des hommes, chargeant un de ses parents d'aller sur les lieux d'approvisionnement. De tels voyages étaient particulièrement nombreux et rentables au temps de Samory.
Comparer Ndényé et Sanwi peut être éclairant. Contrairement au Ndényé, 1~nnjabo n'a jamais été dans l'orbite des Ashanti  a dominé des autochtones (Agwa, Eotilé) et leur a imposé tribut ; Krinjabo a fait la guerre à ses voisins (Nzima, Abouré). Sa force militaire était très redoutée. La guerre permettait de faire des prises dans le camp ennemi: les hommes étaient tués et leur mâchoire inférieure allait orner les kenye (tamtams) les femmes, qui étaient épousées par les vainqueurs, et les enfants étaient réduits en captivité. Au Sanwi, la valeur guerrière reste la première des vertus et l'idéal ancien n'est pas démenti par les faits : on continue à combattre et la guerre enrichit (" la guerre est une bonne chose ", dit un proverbe sanwi).
Au Ndényé, Si la valeur guerrière conserve un grand prestige, la pratique sociale ne lui fait guère place. L'enrichissement, fondé sur des bases économiques, peut donner accès au pouvoir. On voit par exemple à la fin du XVIIIème siècle le chef d'un petit campement acheter un grand nombre de captifs avec l'or qu'il a accumulé grâce à l'exploitation de gîtes aurifères et grâce au grand commerce. Il groupe toute une population de dépendants autour de lui, parmi lesquels les débiteurs dont il paie les dettes. Il franchit la dernière étape de ceLte spectaculaire ascension en soutenant financièrement le roi dans une circonstance critique, en reconnaissance de quoi celui-ci lui fit attribuer un bia (siège) qui lui ouvrit l'accès à la chefferie.
En dernière analyse l'originalité du cas ndényé semble provenir du mode d'approvisionnement en captifs qui, en raison de la conjoncture politique, se fait presque exclusivement par voie d'achat.

Statut et condition des captifs à la fin du XIXème siècle

Captifs et autres dépendants

Par quelles voies pouvait-on se procurer des dépendants ?
Un des modes possibles était d'accueillir des indésirables chassés de leur village et de leur famille, ceux que leur conduite avait rendus insupportables à leurs proches jeunes gens endettés à plusieurs reprises et dont on s'était lassé de payer les dettes, ou bien baye (sorciers) accusés d'avoir tué en sorcellerie.
Au moment de leur départ, le chef de famille choisissait un tison (egyetya) dans le foyer et le leur remettait afin qu'ils s'éclairent en chemin, signifiant par ce geste que l'exclusion était définitive et qu'ils devaient renoncer à tout espoir de retour.
Les fugitifs allaient au loin rechercher un protecteur qui, avant de les admettre à sa cour, leur donnait à boire un médicament spécialement préparé, " afin que, leur disait-on, ce que tu as fait là-bas tu ne le fasses pas ici ".
Parmi les étrangers venus se fixer aux côtés d'un chef renommé, certains étaient des hommes libres que n'entachaient ni condamnation, ni accusation.
L'initiative de leur implantation venait souvent, non pas d'eux-mêmes, mais de celui qui leur promettait des terres et les assurait de son aide s'ils s'établissaient sur son territoire. Les nouveaux venus lui permettaient d'accroître ses effectifs numériques et d'affermir son emprise sur le sol, en leur assignant une portion de forêt jusque-là intacte.
Sapim, l'aïeul des Bessefwe de Sankadîokro, était, comme les Diabé d'Agnibilekrou, originaire de Dadiesso au Sefwi (Ghana actuel). Comme il se rendait chez les Diabé, ses parents, il fut retenti au passage par Adu Pahi, le chef de Yakasse qui "lui montra un endroit, près de la rivière Atotomasùe, où on trouvait beaucoup d'or". Saplin s'y installa, fit venir sa mère et trois de ses soeurs et créa un village important. On l'appela bientôt Adu Sapim, à cause de son protecteur Adu Pàhi. Adu n était pas son véritable nom. A sa mort, le chef de Yakasse fit "incliner " pour lui un bia (siège) afin (le légitimer l'autorité de ses descendants sur le village. Dans ce cas, qui se situe au moment de l'ascension sociale et politique d'Adu Pâhi, c'est-a dire à la fin du XVIIIe siècle, 1'" étranger ", l'hôte> est un homme libre qui non seulement conserve son statut d'homme libre, mais le renforce.
D'autres exemples sont plus tardifs. Au XIXe siècle des commerçants nzima, qui apportaient avec eux des marchandises européennes dont ils étaient les principaux redistributeurs, se fixent parfois dans les villages souverains du Comoe (Aniassue, Takouro) où ils prennent femme et où se trouvent aujourd'hui leurs descendants, Pendant l'ère du caoutchouc (fin du XIXème siècle), des habitants du Moronou venus en récolter s'établirent dans des villages ou campements du Ndényé : l'un d'eux, Mea, devint 1'" étranger" du chef d'Atiame (Zaranou), qui lui donna sa soeur en mariage.

L'histoire de l'Afrique de l'ouest peut fournir plus d'un exemple analogue. Les Ndényé eux-mêmes quand ils se réfugièrent à la fin du XVIIIème siècle auprès d'Ano Asseman, roi d'Elbrossa, qui les installa à Anyànyâ, étaient les hôtes privilégiés de celui-ci. " Et il ne s'agit pas d'hommes qu'il avait achetés ni d'hommes qu'il avait fait prisonniers à la guerre ", affirme avec netteté le narrateur.
Le statut d'hôte, fort peu étudié jusqu'à présent, s'inscrit dans une catégorie particulière. Une sorte de promesse d'assistance mutuelle lie protecteur et protégé, sans que le statut d'homme libre de ce dernier en soit altéré ; le chef qui mécontenterait son " étranger " ne pourrait pas le forcer à demeurer auprès de lui.
Un moyen plus répandu de s'attacher des dépendants était de payer les dettes (aoba) d'un débiteur insolvable, moyennant quoi celui-ci devait se mettre lui-même en gage ou se faire remplacer par un frère, une soeur ou un neveu. Le choix se portait bien souvent sur un jeune parent  peu obéissant.
Ces (aobafwe), (" gens de la dette ")1o vivaient dans la dépendance absolue de ceux qui leur étaient venus en aide, et ces maîtres pouvaient exiger d'eux n'importe quel service. Le jour où leur famille abuswa réunissait l'argent nécessaire au paiement de la dette, ils recouvraient leur liberté, quel que soit le temps écoulé depuis leur mise en gage. Ils conservaient leur nom et leurs liens avec leur propre abuswa, leur situation généalogique n'était pas altérée. On les considérait non pas comme des captifs, kànga, mais comme des hôtes venus d'un autre village
.
La famille de l'aobabwe ne se pressa pas toujours d'obtenir sa libération et, au moment où elle s'y employait, il arrivait que l'aobafwe, marié et pourvu d'enfants, refusât, surtout s'il s'agissait d'une femme, de revenir dans son village.
L'aobafwe semble donc, plus fortement peut-être que le fugitif recueilli, conserver l'intégrité de ses liens avec son abuswa d'origine. Ni les uns ni les autres n'étaient des étrangers. Ils venaient soit de l'Indénîé, soit des deux autres royaumes anyi, Moronou et Sanwi. Les enfants d'une famille royale étaient mis en gage dans une autre famille royale. D'après tous les exemples relevés, l'aire des mises en gage paraît recouvrir les pays de langue anyi.
Mais la façon la plus directe, et sans doute la plus commune de se procurer des dépendants était d'acheter des captifs.

Nombre des captifs

Les données statistiques sur la proportion des captifs par rapport aux hommes libres dans le Ndényé au début de l'époque coloniale sont difficiles à établir. En 1904 une grande enquête sur la condition des " captifs "ou " serfs " ou " clients " est lancée par le Gouvernement général de l'A.O.F. La diversité des termes employés par l'administration coloniale indique à elle seule la complexité de la situation dont il s'agissait de rendre compte. Chaque commandant de cercle eut à répondre à une vingtaine de questions dont les premières, et les plus nombreuses de décrire, et les dernières sur les effets des récentes mesures de libération des captifs, et de la création de villages dits " de liberté ", destinés en principe à les recevoir. Malheureusement, à la question n0 4 : " Quel est le nombre approximatif des serfs ou clients par rapport ail nombre des maîtres ? ", le rapport du commandant de cercle de l'Indénié ne répond pas.
Un article de 1913, parti dans l'enseignements coloniaux, indique:
" Les captifs recouvrèrent leur liberté dès notre occupation d'Assinie, de l'Indénié et du Bondoukou, mais le grand mouvement de libération ne se produisit qu'en 1906 et 1907, après que M. le Gouverneur général Roume eut décidé la suppression complète et absolue de l'esclavage... Dans le cercle de l' Indénié, l'administrateur estime que, durant cette période,  2000 individus, dont 700 restèrent dans le pays, recouvrèrent la liberté ".

La population totale de l'Indénîè était en 1911, selon les évaluations du recensement pour l'impôt de capitation, de 16 227 habitants, dont 5 972 hommes, (1025 femmes et 4 230 enfants. Si le chiffre de 2 000 inclut les enfants, on peut admettre qu'il y avait un captif pour sept hommes libres. Dans le cas contraire, la proportion des captifs serait plus élevée : il y aurait eu un captif pour cinq hommes libres.

Ces données dont la valeur et la précision ne doivent pas être surestimées, ont le mérite de fournir un ordre de grandeur. Par ailleurs le bas niveau du développement des techniques et la faible place occupée par le travail de la terre dans l'emploi (lu temps des hommes libres permettent d'avancer que l'essentiel de la production agricole, entre autres activités, incombait à la main-d'oeuvre servile. Les cours anyi dépourvues de tout captif devaient être rares. Certaines, celles des chefs influents, cil comptaient plusieurs dizaines. On dit qu'Adom I, qui commandait Zaranoti quand les premiers Européens y pénétrèrent, en possédait quatre-vingt-dix-sept.

Qui est captif?

Comment définir le captif ? Quelles sont tout d'abord les indications données par la terminologie ?
Le terme d'akoa a une acception assez vague, et se dit d'un homme obscur, qui n'exerce d'autorité sur personne mais qui est au contraire à la discrétion d'autrui. Au pluriel on pourrait le traduire par " gens de peu ". Ce mot est, comme une notable partie du lexique politico-social du Ndényé, emprunté à l'ashanti. Le terme de kânga est plus précis. Il désigne des gens qui portent des cicatrices faciales, qui sont d'une ethnie étrangère et qui ont été réduits en captivité. Le terme géographique de kânganu (" chez les kânga ") désigne l'ensemble des pays d'où provenaient les kanga (Pays baoule, savanes dii nord, etc.). Ce terme, qui n'existe pas dans la langue ashanti où il a pour équivalent odonko et qui a sans doute été introduit à la fin du XIXe siècle peut être traduit sans ambages par " captif ".

L'origine de la servitude est double : l'individu peut avoir été acheté , ce qui implique qu'auparavant d'autres se sont emparés de liii par la force, ou bien il peut avoir été saisi par surprise. Des voyageurs ou des fugitifs peuvent, pendant la traversée d'un pays étranger, être victimes d'un rapt. En anyi le terme qui signifie " rapt " est noto ; il est relativement répandu. Celui de mvrakila, vraisemblablement d'origine ashanti, et qui exprime l'idée que l'opération s'est faite " derrière le dos ", " à l'insu " (les intéressés, n'a été employé que par un seul témoin, Nana Alou Mea, qui était d'ailleurs le plus grand historien ndényé.

Dès qu'un captif entrait dans la cour de son maître, après avoir été acheté (les rois ndéyé possédait beaucoup d'or), on li coupait les cheveux et on lui donnait un nom-proverbe (noms tirés de proverbes).
On distinguait les bons des mauvais captifs (sujets récalcitrants, paresseux..). Le nouveau nom effaçait totalement l'ancien. L'entrée du captif chez son nouveau maître apparaît comme une seconde naissance.
Le père du captif, c'est à dire celui qui l'avait acheté, le conduisait devant une des femmes présentes et lui disait (au captif) :" Voici ta mère". Le captif est donc rapidement intégré dans un réseau de parenté  qui reflète, avec les aménagements nécessaires, celui des hommes libres.
Le captif ne vit pas à l'écart avec ses compagnons de fortune, qui ne s'est pas manqué de recréer entre eux des liens beaucoup plus éloignés du modèle Anyi. En un sens, le monde des captifs est un monde d'exclu, puisque celui dont on peut dire : "on ne sait pas d'où il sort, on ne connaît pas sa mère", est marqué d'une part indélébile dans cette société aristocratique et matrilinéaires. Mais, en un autre sens, il en compose une société qui est profondément insérée dans celle des hommes libres, dont elle constitue en quelque sorte le décalque.
Des besognes diverses leur incombe : tâches domestiques, construction des maisons et portages. Les travaux agricoles semblent avoir été le domaine principal de l'activité des captifs, alors que les métiers artisanaux, autrefois nombreux, était exercée par des hommes libres. De tout temps travaillant pour le maitre, les captifs recevaient de celui-ci une portion de forêt qu'il défrichait et cultivait pour leur propre compte. Les plus entreprenants d'entre eux parvenaient à s'enrichir. Certains avaient au début de ce siècle d'importantes plantations dans la délimitation donnait parfois lieu à des conflits. À la fin du 19ème siècle, une nouvelle activité s'ajoutant à celle : la récolte du caoutchouc. Les captifs recevaient un tiers du bénéfice réalisé avec la vente du caoutchouc récolté. C'était en somme un contrat avant la lettre. Cependant, la rémunération du captif pour un travail qui produit une rentrée d'argent, n'étaient pas, sauf peut-être dans le cas du caoutchouc, régulière. Elle dépendait du bon vouloir du maître, de l'état de ses relations avec lui.
Les captifs étaient utilisés également pour le travail d'extraction de l'or. Le forage des pluies et des galeries était un travail de force particulièrement dangereuse, en l'absence de tout bois âge, et réservés aux hommes tandis que surface et les femmes et l'avait collé grands récipients de bois la terre hors réfère. Quelques captifs firent fortune et connurent une réussite spectaculaire.
 

Conditions des captifs :

Dès les premières journées passées dans l'accord du maître, une distinction nette  s'établissait entre les bons captifs, soumis et résignés à leur sort, et les mauvais captifs. Ceci se signalait par leur mauvaise volonté, le refus de travailler est leur insolence. La fonction qu'on leur assignait dans la société anyi était purement négative. Ils étaient les victimes désignées des sacrifices. On les mettait à mort au cours de certaines cérémonies. Les unes étaient destinées à faciliter l'entrée d'un chef ou d'un roi dans le monde des morts, ou l'importance de son cortège et le nombre de ses porteurs de bagage témoignait de son haut rang, et c'était les funérailles des grands personnages. Les autres assuraient le renouvellement de la force surnaturels de la royauté pour éviter, et c'était principalement la fête de ligname.

Conclusion :

Certains captifs peuvent individuellement émerger de leurs conditions en accédant à une partielle autonomie économique, à certaines fonctions qui leur sont imparties, et en épousant des libres. Mais qu'ils aient ou non pu réaliser cette percée individuelle, les captifs, pris collectivement, ne transmettent pas  inchangés leurs conditions à leurs descendants : ceci, peu peu et de génération en génération, finissent par être assimilés à des libres. On peut contester l'objectivité de cette image qui semble édulcorée : n'est-il pas hasardeux de juger de la condition de la masse des captifs d'après celle de rares survivants rencontrés dans ce pays dans les années soixante, qui appartiennent tous, à l'exception de quelques hommes trop isolés ou trop misérable pour avoir pris le chemin d'un pays natal oublié, à une élite des captifs enrichit, mariées à des libres, investi de fonctions religieuses, voire politiques et que leurs capacités ont placé hors du commun ?
 
 

LES CAPTIFS ROYAUX DANS L’ANCIEN YATENGA
 

On distinguait dans l'ancien Yatenga l'homme libre du captif, le burkina du yarnba. Captif et non esclave  l'esclavage n' existe pas en pays mossi. Le captif dispose de sa personne, il peut se marier et cultiver une terre, ce n'est pas un objet aliénable. La relation qui s'établit entre le captif et celui qui a autorité sur lui n'est pas sans évoquer celle qui associe une personne ordinaire à son chef de famille.
Dans le Yatènga, les captifs privés étaient, semble-t-il, peu nombreux. Les \Tarse, commerçants-artisans musulmans d'origine malienne, avaient des captifs, généralement achetés sur les marchés de la boucle du Niger. Les forgerons, nombreux dans une région du pays mossi riche en minerai de fer et qui vendaient une part importante de leur production finie (outils agricoles et armes) dans le sud, achetaient des femmes comme le montre bien l'examen de leurs généalogies. Les forgerons se distinguaient du reste de la population du royaume par un taux élevé de polygynie. Dans les autres groupes de la société,
il n’est fait qu'exceptionnellement mention de la présence de captifs dans les lignages. Ajoutons que rien, aujourd'hui, chez les Yarse comme chez les forgerons, ne permet de distinguer un descendant de captif d'un autre individu ; le captif, sur qui ne pesait aucun interdit matrimonial, était intégré au lignage de son maître et très vite sa descendance perdait le souvenir de son origine.

Sur les trois catégories de chefs que distingue le pouvoir nakombse, tasobanamba et nayiridemba, les deux dernières comprennent donc des talse et des captifs. Ainsi, les captifs ont accès au pouvoir, au naam, et ceux d'entre eux qui disposent effectivement du naam peuvent être salués du titre de naaba, « chef ». Un chef d'origine captive est intronisé avec le même cérémonial que les chefs mossi et est tout aussi pleinement « chef» que ceux-ci. Formulation extrême de la logique du système le roi est choisi parmi les candidats au pouvoir suprome par le collège des quatre nesomba royaux, c'est-à-dire, comme on l'a vu, par trois dignitaires mossi et un captif.

Les villages de serviteurs royaux sont de création récente. Leur développement est lié à celui de la ville de Waygyo (Onahigouya) et, corrélativement, au développement de la centralisation du pouvoir. Au cours du xixe siècle, Waygyo s'est progressivement entouré de petits villages de serviteurs du palais royal commandés non par un chef (naaba) mais par un doyen (kasma), le doyen du segment de lignage fondateur. Ces villages regroupent des familles attachées au service de la cour et dépendant d'un même nesomde (singulier de nesomba). A chaque nesomde correspondent, en effet, des groupes déterminés de serviteurs. La population de ces villages est donc homogène en regard de la distinction entre serviteurs royaux mossi (mos nayirideniba) et serviteurs royaux captifs (bin nayiridemba). Les villages de captifs sont plus nombreux que les villages de serviteurs mossi. En effet, au cours du XIXème siècle, de véritables réserves de captifs ont été créées dans le nord et le nord-est du royaume ; les habitants de ces villages ont joué un rôle important dans la colonisation mossi du pays kurumba.
 

Les serviteurs royaux

Les serviteurs royaux mossi  constituent qu'une très faible partie de la population mossi du royaume ; par contre, tous les captifs royaux sont, de statut sinon de fait, des serviteurs royaux : on ne peut définir l'existence sociale des captifs royaux, comme le nom que nous leur donnons l'indique bien, qu'en référence au pouvoir royal. Les serviteurs royaux mossi sont, a  l’origine, des gens qui ont été distingués par le roi ou qui se sont mis d'eux-mêmes à son service. Le statut de serviteur royal pour les talse, n'est pas irréversible, mais le fonctionnement même du service de la cour induit la reproduction, génération après génération, de la même relation au roi au sein d'un même groupe de descendance. Ainsi les fonctions de cour ont progressivement été prises en charge par quelques familles qui comptent aujourd'hui parmi les plus importantes du pays. Les serviteurs royaux mossi qui suivent le cursus des fonctions de cour dans le cadre d'une telle spécialisation familiale, et qui parviennent au sommet de la hiérarchie de la cour, c'est-à-dire deviennent des nesomba, sont en mesure de fournir à leurs parents offices et commandements villageois.
Les serviteurs royaux mossi proviennent souvent de familles de chefs de guerre, qui sont généralement des familles très anciennes, dont l'origine remonte aux premiers conquérants. En ce qui concerne les captifs, le mouvement est inverse, de la cour vers les villages, car les captifs n'ont pas, par définition, d'attaches locales. Les captifs sont des gens sans histoire et sans terre, qui dépendent entièrement du roi, et l'histoire des familles a  pour  seul  cadre  l'univers  des  captifs.  Le phénomène de monopolisation des fonctions de cour par quelques
 grandes familles, constaté chez les serviteurs royaux mossi, se retrouve d'ailleurs chez les captifs. A Waygyo, deux familles sont ainsi en compétition pour les fonctions de cour et pour les deux fonctions de chef de guerre réservées à des captifs. On a ainsi plusieurs niveaux de compétition dans ce système entre membres du lignage royal, d'une part, chefs de guerre et serviteurs royaux, d'autre part; au sein de ces deux derniers groupes de chefs, entre taise et captifs ; au sein de chacun des quatre grands groupes de serviteurs et de dignitaires relevant d un même nesomde, entre familles spécialisées dans le service de la cour.

Les serviteurs royaux s’occupent du service du palais, du service intime du souverain et de l'ordonnancement des cérémonies royales. Ce sont également des gardiens du palais, des travailleurs qui cultivent les champs royaux, des gens toujours  immédiatement mobilisables pour la guerre ou des opérations de police intérieure. A chaque nesomde correspond un groupe de serviteurs qui forme un zâde (« hangar», du nom des abris en bois et paille tressée sous lesquels se tenaient les serviteurs en service a la cour; ces abris, aujourd'hui disparus, étaient disposés en cercle autour du palais, dont le plan est lui-même sensiblement circulaire. Chaque zâde comprend, outre son chef, l'un des quatre nesomba, des petits dignitaires et des groupes de serviteurs spécialisés, chacun de ces groupes étant divisé en ~ anciens s et en «jeunes s, ceux qui savent et ceux qui apprennent, anciens et jeunes ayant à leur tête un doyen (kasma). Chaque nesomde a autorité sur un des quatre quartiers de la résidence royale et sur les villages de serviteurs qui, avec la population de son quartier, fournissent les serviteurs de son zâde (d'où le nom des serviteurs : zâbjise ou za-komba, enfants du zâde ) De plus, chaque nesomde a la responsabilité des relations entre le roi et certains groupes constitutifs de la population du royaume. Le Togo naaba a autorité sur les résidences royales actuelles ou anciennes ; il sert d'intermédiaire entre le roi et le premier des chefs militaires du royaume, l'Ula naaba il s'occupe des relations du pouvoir avec les gens de la terre. Le Baluin naaba est eh relation d'une part avec les chefs de guerre, d'autre part avec les Yarse, ces commerçants-artisans dont nous avons parlé plus haut. Le Weranga naaba est chargé des relations du pouvoir avec les membres dii lignage royal, les nakombse, qu'ils soient chefs ou non. Enfin, le chef des captifs, le Bin naaba en général, le Hasain naaba à Waygyo, a autorité sur tous les captifs, sur les anciens mercenaires de Naaba Ka ugo (1757-1787) résidant à Waygyo, sur les forgerons des résidences royales, sur les Kurumba (Fulse) du nord-est du royaume et sur les Marase, commerçants-artisans musulmans d'origine sonray. Dans la capitale du royaume, c'est-à-dire dans la localité où réside effectivement  le  roi,  l'ordre hiérarchique qui va du premier au quatrième des nesomba est principalement un ordre de préséance ; dans les trois autres résidences royales, OÙ le roi ne réside pas, le premier des nesonba, le Togo naaba a les fonctions d'un chef de village et a donc autorité sur ses trois collègues, mais, en outre, le chef des captifs est placé sous l'autorité effective du chef des captifs de la capitale. Les captifs ont donc une organisation verticale qui leur est propre et qui est en compétition avec l'organisation horizontale villageoise. Notons que les chefs captifs n'ont pas généralement autorité directe sur des sujets mossi, pas plus d ailleurs que les chefs mossi n'ont autorité directe (c'est-à-dire hors de la médiation d'un chef captif) sur des captifs, mais un chef captif peut avoir autorité sur des sujets non mossi, c'est ce qui se passe pour les chefs de guerre de Barelego et de Windigi, dont les sujets sont des captifs mais aussi des Fulse et des Marase.

La distinction entre serviteurs mossi et serviteurs captifs, entre Moosé et Bingo, se traduit par une division en deux moitiés de l'espace de la localité résidentielle (nalenga) et du palais royal (nayiri). A Moosé est associé l'ouest, à Bingo l'est, et le palais royal (d'axe est-ouest) a deux portes, la porte occidentale, porte des sujets mossi, et la porte orientale, porte des femmes et des captifs.
 

L’exemple de Waygyo

   Au milieu du XVIIème siècle, en 1757, le pouvoir royal, après une guerre civile de trois ans, passe aux mains du Yaténga naaba Kângo, dont le règne inaugure ce qu'on peut appeler 1 histoire moderne du Yaténga, marquée par un renforcement du pouvoir royal, l'apparition des armes à feu et la naissance d une nouvelle capitale. La politique intérieure de Naaba Kângo est marquée par une extrême méfiance du pouvoir royal à 1’egard de l'aristocratie et plus généralement à l'égard des tenants traditionnels du système, et par une remarquable désinvolture à l'endroit de ce qu'il est convenu d'appeler les «coutumes s. Vers la fin de son règne (Naaba Kângo mourra en 1787), ce roi non conformiste, autoritaire et cruel mais soucieux d'édifier -un pouvoir fort, décide de créer sa propre capitale, loin des centres politiques anciens du royaume. Ainsi naît Waygyo, qui servira de résidence royale à plusieurs reprises au cours du XIXème siècle et deviendra la capitale unique du Yaténga en 1892.
Autour d'un vaste palais à terrasse de style malien, Naaba Kângo regroupe des compagnons d'armes, des hommes de confiance, des vieux serviteurs de 5011 père, de captifs, des mercenaires, originaires de Ségou, du pays bwa et du pays samo, et des forgerons. Captifs, mercenaires et forgerons sont regroupés dans Bingo. A l'origine, la part des talse dans le peuplement de la ville est très faible puisque nous comptons, à la mort de Naaba Kângo, 7 familles de serviteurs mossi pour 46 familles de captifs. A la fin du XIXème siècle, on compte encore 16 familles mossi pour 59 familles de captifs. La population traditionnelle de Waygyo comprend donc une nette majorité de captifs et corrélativement, les fonctions de cour réservées à des captifs sont plus nombreuses que celles réservées à des serviteurs mossi.

La moitié Bingo de Waygyo comprend quatre divisions
Bîngo proprement dit, quartier des captifs ordinaires ; Bagare, quartier des captifs d'origine peul, chargés de la garde des troupeaux royaux ; Bobosê, quartier des mercenaires; Saadogo, quartier des forgerons. Bingo proprement dit est divisé en deux sous-quartiers  Binkeengo (« grand Bingo») et Blabile (petit Bingo)  ; Bobosê est divisé de la mème manière en Bobokeengo et Bobobilè. Bîngo comprend donc six grandes divisions, toutes placées sous l'autorité du Rasain naaba mais ayant chacune son propre chef.
Le Rasam naaba, qui a autorité sur toute la moitié Bingo, appartient au groupe des captifs, c'est-à-dire à Bîngo proprement dit, l'ensemble Binkéengo + Blubile. Binkèengo est dominé par la famille d'un Rasain naaba de Naaba Kângo (peut-être le premier Rasam naaba de \Vaygyo), Bângebatèebo. Captif des Yarse de Gursi, Bângebatéebo fut réclamé par Naaba Kângo dont il devint le compagnon de combat et l'homme de confiance. Il fut nommé Rasam naaba et mourut sous le règne de Naaba Tuguri (1806-1822), souverain qui avait épousé l'une de ses filles, Walle, mère du Yatênga naaba Ligidi (1899-1902>. La descendance de Bangebateebo fut particulièrement nombreuse ; elle a fourni neuf chefs de quartier de Binkéengo et sept Hasam nanaînse (nanamse est le pluriel de naaba), outre Bângebatéebo lui-même. En outre, la descendance de Bange-batéebo détient le commandement de Windigi, dont le titulaire est l'un des deux chefs de guerre d'origine captive, et celui d'un grand nombre de villages de captifs ou de villages fulse.
La famille de Bângebateebo a dominé l'histoire politique des captifs pendant tout le xJxe siècle, de plus en plus nettement à mesure que la prééminence de Waygyo sur les autres résidences royales s'affirmait. En même temps, cette famille devenait l'une des plus influentes du royaume. A la fin du XIXème siècle, une vive compétition mit aux prises la famille de Bângebateebo et une autre famille de captifs, originaire de Blubilé. A l'origine de cette dernière famille, nous trouvons un captif du village de Kosuka (commandé par un chef de guerre, Sûmvilyo, dont l'une des femmes était une fille de Naaba Tuguri. Sûmvilyo, dans des conditions que nous connaissons mal, fut nommé chef d'Ula, c'est-à-dire premier chef militaire du royaume (le second est précisément le chef de Kosuka). Cette nomination pouvait à bon droit faire figure d'événement, car le commandement d'Ula était jusqu'alors réservé à des taise. Un fils de Sumvilyo, Naaba Lologa, fut nommé chef de Barelego (commandement de chef de guerre) puis Rasam naaba, en remplacement d un descendant de Bângebatéebo, Naaba Sudo, tandis que le commandement de Barelego passait à Naaba Wibega, parent de Naaba Sudo. A la suite de diverses péripéties, la famille de Bangebatéebo garda les deux commandements de Barelego et de Windigi, tandis que la famille de Sùmvilyo conservait le rasam naam (commandement du Rasam naaba).
 

Le statut des captifs royaux

Les captifs sont à l'origine des prisonniers de guerre, des gens capturés à l'occasion d'opérations de pillage ou des condamnés à mort graciés. Nous avons vu que les mercenaires de Naaba Kângo sont assimilés à des captifs, sans pour autant, d ailleurs, qu'ils aient accès aux fonctions réservées à ceux-ci. Les captifs de Waygyo sont principalement d'origine dogon, kurumba ou samo, mais de nombreux captifs sont d'origine mossi. Les captifs d'origine peul forment un groupe à part, les gens de Bagare.
Les captifs ont échappé à la mort et plus précisément à une mort ignominieuse : exécution capitale, mort sur un champ de bataille. Leur existence ici-bas se poursuit par-delà la mort.
Le nouveau captif, à sa prise en charge par le pouvoir royal, change de personnalité, de statut et de nom, changement dont le signe est le rasage de sa tête. Il reçoit le ndm patronymique (sondre) du roi : Wedraogo. Il est affecté à un village ou à un quartier de captifs, le plus souvent à un quartier Bïngo d'une localité résidentielle. Le nouveau captif n'est généralement pas seul. Les opérations de pillage visaient en effet à réduire en captivité des familles entières. Seul, ou avec femme(s) et enfant(s), le captif s'installe à l'emplacement qui lui est désigné par le chef, le Bm naaba, dont il dépend. L'univers du nouveau captif, c'est désormais le quartier Bingo où il vit. Ce quartier n'est guère différent, du point de vue de son fonctionnement et du rôle que joue son chef, d'un quartier de village mossi, qui est un segment localisé de patrilignage (biiudii), à ceci près que les divers segments de cette unité, les yiya, sont étrangers les uns aux autres.
Le pouvoir royal n'a pas de politique autoritaire en matière matrimoniale à l'égard des captifs. Du point de vue de la régulation des mariages, les captifs sont dans la même situation que les membres du lignage royal (les nakoinbse), les membres des autres lignages mossi (lalse) et les gens de la terre. Ils ne se marient ni avec les forgerons, ni avec les Silmimoose, ni avec les Silmuse (Peul). En outre, il y a évitement des relations matrimoniales avec les étrangers musulmans (Yarse, etc.). Ainsi, les captifs sont intégrés au grand groupe endogame mossi, à l'intérieur duquel les interdictions formelles de mariage sont uniquement liées à l'exogamie de patrilignage. A l'intérieur de cet ensemble endogame, les nakombse, qui appartiennent tous à un même groupe de descendance, constituent donc, par définition, une unité exogame. En fait, lalse et gens de la terre évitent les alliances avec les captifs, comme ils évitent d'échanger leurs femmes avec les nakombse, dans les deux cas pour des raisons de même nature, nobles et captifs étant marqués par le pouvoir (naain) ou par la force (pâriga). Il émane d'eux quelque chose d'inquiétant, voire de dangereux ; et s'ils suscitent des réactions de crainte, ils suscitent aussi des réactions de mépris. Finalement, les captifs forment un groupe majoritairement endogame dont les relations matrimoniales extérieures sont nouées avec le lignage le plus important du royaume au point de vue numérique et le plus défavorisé au point de vue matrimonial, celui des nakombse.

Ces deux groupes, nakombse et captifs, qu'on est tenté de situer aux deux extrémités de la pyramide sociale, perspective grossièrement hiérarchique peu pertinente ici, n'ont . entre eux d'affinité qu'en seule référence à une même -situation matrimoniale défavorable ; cette marginalité matrimoniale, en effet, n'est qu'un aspect d'une marginalité plus générale.
Les serviteurs mossi comme les captifs bénéficient du système royal de capitalisation et de distribution des femmes appelé napogsyure. Chez les serviteurs royaux (nayù'idemba), mossi ou captifs, tous les hommes (il n'y a pas de fonctions de cour réservées à des femmes) n'assurent pas un service effectif au palais, il s'en faut même de beaucoup. Ceux que nous avons appelés les « enfants du zâde i, zâbjise ou zâkomba, ne représentent qu'une faible part des serviteurs royaux. Ces zâbjise sont généralement des aînés issus d'unions entre un serviteur et une femme donnée par le roi à ce serviteur, en récompense de son travail à la cour. Si le premier enfant né d'une telle union est une fille, elle est envoyée au palais où elle devient demoiselle de compagnie et servante d'une des épouses royales (napagaba) : c'est une napugubilo. A intervalles réguliers, ces jeunes filles et d'autres données au roi selon diverses procédures, sont distribuées aux serviteurs royaux en service au zâde. Il y a un Inapogsyizre des serviteurs mossi et un napogsgure des captifs. Au long de sa carrière, un serviteur peut recevoir jusqu'à quatre ou cinq femmes, qu'il peut soit épouser, soit donner à un parent, soit donner en mariage dans le cadre des relations interlignagères dans lesquelles il est impliqué. Le système du napogsyure lie le serviteur au roi, le roi au serviteur ; une femme donnée par le loi à un serviteur, c'est un serviteur promis ou une femme promise an roi.
Les nakombse, nous l'avons vu, épousent les captives  le roi; qui est issu du groupe des nakombse, a donc généralement plusieurs épouses captives. Inversement, le roi donne ses filles en mariage à des captifs, bien évidemment à des dignitaires plutôt qu'à des gens obscurs. Comme Naaba Ligidi, déjà cité, le \ aténga naaba Woboga (1877-1884) était le fils d'une captive. Le fils d'un captif et d'une princesse royale se trouve dans une situation privilégiée par rapport au roi, dans la mesure où il cumule deux statuts remarquables. En effet, de tous les gens du royaume, les captifs, dont le roi n'a rien à craindre, sont ceux qui ont le plus facilement accès à sa personne et les familiers du roi, ainsi que ses serviteurs intimes, sont souvent de vieux - serviteurs captifs. Les captifs les plus proches du roi ont devant le souverain une liberté de ton qu'aucun autre sujet ne saurait avoir, sauf, précisément, les petits-enfants du roi par ses filles, les nayasese, la relation au grand-père maternel, comme la relation à l'oncle maternel, étant particulièrement libre et affectueuse. Dès lors, un captif dont la mère est une princesse royale entretient avec le roi les relations les plus libres possible. Ici, nakombse et captifs sont, par rapport au roi, dans des positions tout à fait opposées. Les captifs transforment en proximité leur éloignement par rapport au roi, éventuellement par la médiation de l'alliance, tandis que les nakombse, parents consanguins agnatiques du roi, sont systématiquement éloignés de sa personne.
Le statut de captif est irréversible ; on devient captif, on ne cesse pas de l'être, sauf dans le cas d'une femme qui épouse un non-captif. Le captif est l'homme du roi, l'homme de la force. Le captif a échappé à la mort. Le service du roi, payé en femmes mais d'un paiement générateur de dette, est la raison de vivre du captif, la raison d'une survie toujours révocable. Les captifs n'ont peur de rien, « ils se foutent de tout »), comme dit un de nos informateurs qui caractérise de même les nakombse. Les captifs peuvent manier sans danger ce qu' aucun autre sujet du roi ne saurait approcher, car le lieu de la force est e chaud». La pérennité et la prospérité du royaume exigent des interventions rituelles que seuls ces gens d'ailleurs, hors de l'histoire, qui n'ont rien à perdre, peuvent prendre en charge. Les captifs n'ont pas d'histoire, ils n'ont ni ascendance ni descendance ; ils ont perdu leur ancienne identité sociale et historique qui les constituaient comme homme libres.
Ce sont des captifs qui s'occupent de la personne du roi, qui l'approchent quand il est malade et reconnaissent encore dans le moribond le «maître de la force», le pângsoba, dont les candidats au trône guettent la mort. Les captifs ont la garde des regalia et de diverses reliques royales, ainsi, à aygyo, les reliques de Naaba Kângo. Les captifs sont chargés de faire certains sacrifices jugés dangereux  sacrifices sur les autels royaux, sur les tombes royales, sacrifices de chevaux (ce sont les captifs de Gursi-Tângazugu qui mettent à mort le cheval sacré, le tulubere weefo, du roi décédé). Ils s'occupent des funérailles des épouses royales. Ils perçoivent les taxes sur les marchandises, besogne méprisée à l'égal du travail de bouclier. Enfin, les captifs sont chargés des arrestations, des spoliations et des exécutions capitales. Les bourreaux royaux, les pepergedemba (« gens du peperga», du nom de l'arbre près duquel, à
Waygyo, se trouvait leur hangar) plaisantaient volontiers avec leur future victime avant de l'exécuter à coups de gourdin, l'emmenaient en riant au lieu du supplice, lui disaient être
pressés d'en finir pour pouvoir retourner boire. Notons encore, pour terminer cette rapide énumération des tâches réservées aux captifs, que les pivese, devins royaux appartenant tous à un même lignage et dont le doyen, le Pwe naaba, était chargé de surveiller la fidélité des épouses royales, sont assimilés à des captifs.
Le captif peut se marier, élever ses enfants, travailler la terre pour son propre compte, se déplacer, mais toujours en en référant au chef dont il dépend. La situation des captifs, il est vrai, est différente selon que l'on considère ceux qui habitent les résidences royales actuelles et tout spécialement la résidence royale effective, et ceux qui habitent les anciennes résidences royales ou les villages de captifs éloignés des centres, ceux dii nord-est du royaume, par exemple. Dans les centres politiques du royaume, les captifs ont une activité qui est principalement orientée vers le service royal, avec ses mille et une servitudes. Dans les villages-réserves de captifs, la vie des habitants s'apparente de très près à celle de la masse des paysans du royaume.
On a vu que les captifs ont accès au pouvoir, au nawn, que certains d'entre eux portent, de ce fait, le titre de chef, de naaba. Un chef captif est d'abord un chef; à rang égal, un chef f   d'origine captive dispose du même pouvoir qu'un chef issu du groupe des nakombse ou de celui des taise, comme l'examen du rôle des nesomba royaux nous l'a montré. Pour s'en tenir au cas de Waygyo, six dignitaires d'origine captive ont le statut de chef, de naaba : le Hasam naaba, chef de la moitié Bingo, chef de tous les captifs, le Kom naaba, son suivant immédiat, chef de Bïnkéengo, le M'Soba de Bingo, chef de Blnbilé, le M Soba de Bobosé, chef de Bobokéengo, le Bu~tira naaba, chef des fusiliers royaux, chef de B9bobilé, et le Bagare naaba, chef du quartier Bagare. En relation avec le pouvoir, le naam, les captifs, par contre, n'ont aucune relation au sacré de la terre, Lenga. Il n'y a pas de prêtres de la' terre d'origine captive et les captifs issus de lignages de gens de la terre ne font pas exception à cette règ1e. Ainsi les captifs ne participent pas aux funérailles royales et, à Waygyo, le maitre de la terre de Bingo est étranger à cette partie de la ville.
 

Qu'est-ce donc que le captif royal ? Nullement un esclave rien ici qui rappelle le droit de vie et de mort du maître, les captifs donnent la mort mais ne la reçoivent pas ; rien qui rappelle l'absence de personnalité juridique et la procédure d'affranchissement. Le captif est, par excellence, l'homme du roi maître de la force. Les captifs sont entièrement soumis au roi mais ce sont aussi ceux qui, dans le royaume, ont avec lui les relations les moins distantes. On est tenté d'assimiler le groupe des captifs à une famille utérine du roi, les nakombse formant sa famille agnatique. A s'en tenir à une telle image, l'opposition, dans le palais royal, entre la porte occidentale, porte de Moosê, et la porte orientale, porte de Bingo, pourrait être traduite dans les termes d'une opposition entre la porte des parents agnatiques et celle des femmes et des parents utérins, pôle hostile d'un côté, pôle de la soumission et de la familiarité de l’autre.
Les serviteurs captifs entretiennent des relations d’autant plus marquées avec le roi qu’elles sont souvent médiatisées par des relations matrimoniales.
 
 
 
 
 

Contenant et contenus conçus et réalisés par Olivier Bain; tirés de l'oubli, toilettés et remis en ligne par Jean-Marc Liotier